Вчення про Святу Трійцю.

Про Бога в трьох особах

У вченні про Святу Трійцю у перші віки християнства певною мірою була присутня ідея про підлеглість Другої та Третьої Осіб Першій. У де­яких випадках така підлеглість була припустима, в інших же призводи­ла до єресі.

В.В. Болотов вважає, що є три види субординації (підлеглості):

1. Випадковий. Син підлягає Отцю як людина, але не як Бог. Так Св. Отці розуміли ряд текстів Св. Писання: Ін. 14, 28: “Отець Мій більший від Мене”; Мф. 19, 17: “Ніхто не є добрий, крім Бога Самого”. Такий вигляд підлеглості припустимий для Православного богослів’я.

2. Істотний. У цьому випадку Син не є рівний Отцю за якими-небудь істотними властивостями, що веде до заперечення осіб Св. Трійці. Цей вид підлеглості для церковного розуміння неприпустимий.

3. Іпостасний. Син уявляється нижчим за Отця як такий, що похо­дить від Нього. У ряді випадків (коли Сина Божого уявляють як людину) таке розуміння припустиме; в інших (коли Сина Божого уявляють Богом) -ні [107, С. 8-9].

Догмат про Пресвяту Трійцю

І. Політеїзм і монотеїзм

На зорі людської історії віра в Єдиного Бога була здобутком усіх людей. Одкровення про Єдинобожжя наші прародичі сприйняли в раю і передали своїм нащадкам. Це Передання довгий час зберігалось серед наших предків, допоки вони не поринули в плотське життя і затьмарен­ня розуму, волі та почуттів людей у пристрастях безчестя не призвели до того, що більша частина людства втратила істинну уяву про Бога. Люди, “пізнавши Бога, не прославляли Його, як Бога, і не дякували, але знікчемніли своїми думками, і запаморочилось нерозумне їхнє серце. Називаючи себе мудрими, вони потуманіли і славу нетлінного Бога змінили на подобу образу тлінної людини, і птахів, і чотириногих, і гадів… Вони Божу правду замінили на неправду, і честь віддавали, і служили створінню більш, як Творцеві, що благословенний навіки, амінь”, – так пояснює апостол Павло появу язичництва – політеїзму (Рим. 1,21-23, 25).

До часу життя патріарха Авраама віра в Єдиного Бога була надбан­ням небагатьох праведників, до яких належав, наприклад, Мелхиседек, цар Салимський. У потомстві Авраама монотеїстична віра була знову затверджена Богом і огороджена строгим розпорядженням Закону. Так, пророк Мойсей настановляв євреїв: “Слухай, Ізраїлю: Господь, Бог наш –    Господь один!” (Повт. 6, 4). Сам Бог повідомляє через пророка Ісаю: “Я перший і Я останній, і Бога нема, окрім Мене!” (Іс. 44, 6); “Я, Я Гос­подь, і крім Мене немає Спасителя!” (Іс. 43, 11). Істина єдиності Бога знайшла підтвердження в новозавітній проповіді Спасителя: “Слухай Ізраїлю: наш Господь Бог – Бог єдиний” (Мк. 12, 29). У Своїй первосвя­щеницькій молитві Христос молиться Єдиному Істинному Богові (Ін. 17, 3). Апостол Павло також учить: “іншого Бога нема, окрім Бога Одного” (1 Кор. 8, 4). Проповідь монотеїзму в новозавітні часи зустрічала чис­ленних противників, передусім в особах язичників, що залишилися в пітьмі ідолопоклонства й політеїзму, а потім – в особі напівхристиянсь­ких сект гностиків і маніхеїв. Якщо гностики допускали, що, крім верхов­ного Бога, є ще багато нижчих божеств – еонів, то вчення маніхеїв було дуалістичним. Вони вчили про вічну боротьбу двох начал: доброго й злого. Святі отці викривали логічну суперечність політеїзму й дуалізму. Вони вказували, що вседосконалий Абсолют, яким тільки і повинен мис­литись Бог, може бути тільки один. Два або більше незалежних Абсолю­ти неодмінно обмежували б один одного і тому не мали б необхідних для Істинного Бога свободи та досконалості, тобто не були б по суті богами. “Багатоначальність є безначальність, а багатобожжя є безбожжя”, –    говорить святий Афанасій Великий [122, С. 176]. Існування зла у світі пояснюється не дуалізмом, а зловживаннями своєю свободою тварни­ми істотами (Ангелами і людьми). Святий Іоан Дамаскін коротко уза­гальнює все, що було сказано древніми отцями і підтверджує істину єдинобожжя (монотеїзму). Він пише: “Бог є досконалий і не має не­доліків, і благістю, і премудрістю, і силою, безпочатковий, безкінечний, завжди сущий, необмежений і, словом сказати, досконалий у всьому. Отже, якщо припустимо існування багатьох богів, то необхідно буде виз­нати різницю між цими багатьма. Бо якщо між ними немає ніякої різниці, то це буде уже один (Бог), а не багато, а якщо ж між ними є різниця, то де ж досконалість? Якщо не вистачатиме досконалості чи благості або за силою, або за премудрістю, або за часом, або за місцем, то це вже не буде Бог. Тотожність же у всьому вказує швидше на Єдиного Бога, а не на багатьох.

І більше того, якщо б було багато богів, то як би зберігалась їх не­описанність. Бо де був би один, там не був би інший. Таким чином ба­гатьма керувався б світ, і не зруйнувався б, і не засмутився б, коли між керівниками пройшла б війна? Різниця спричиняє протиборство. Якщо ж хто скаже, що кожний із них керує своєю частиною, то що ж увело та­кий порядок і зробило між ними поділ? Це, власне, і був би Бог. Отже, Єдиний Бог є досконалий, неописанний, Творець усього, Утримувач і Правитель, над усе і передусім досконалість” [139, С. 81-82].

Язичництво не знало єдиного особливого Бога. На думку багатьох давньогрецьких філософів, над численними богами Еллади царює “не­обхідність” – вищий світ краси і безособистісного буття. У неоплатонізмі [1], як і в сучасному індуїзмі, проповідується містичне вчення про з’єднання з Божественним шляхом розчинення в океані безособистісно­го Божественного Абсолюту.

Навпаки, Бог Біблії – це завжди Особистість. Звичайно, Бог – це Абсолют особистісний, до Якого ми звертаємось на “Ти” і в молитві [67, С. 131]. І навіть на вершинах молитовних споглядань особистість хрис­тиянського подвижника не зникає в глибинах Божества. На цих етапах духовного сходження життя християнина залишається життям свідо­мим. Екстатичні стани з характерною для них втратою свободи й свідо­мості, на думку святого Симеона Нового Богослова, притаманні тільки початківцям, чия природа ще не здобула постійного досвіду споглядання Божественної Реальності [67, С. 109].

Особистісні звертання до Бога відомі не тільки християнству, але й дохристиянському іудаїзму, однак у Старому Завіті Бог ще не розкривав з такою ясністю, як у новозавітні часи, Свою Триєдину Природу. Не бу­ло й істинної взаємності у стосунках між Богом і людиною. Страшний у Своїй величі Бог Ізраїлю наставляв і вчив, від людини ж вимагалось ли­ше повного послуху Його волі [67, С. 131]. Порівнюючи Старий і Новий Завіти, апостол Павло говорить, що перший родив рабство, а другий дарував народження у синівство (Гал. 4, 24, 31). Якщо старозавітному Ізраїлю чужою була уява про Бога як про Отця, тобто як Пана, захисни­ка й покровителя Свого народу [149, С. 751], то в новозавітну епоху ідея Боготцівства корінним чином переосмислювалась і безкінечно поглиб­лювалась. У Христі людство назавжди об’єднувалось з Божеством. На­ше єство (природа) дійсно було усиновлено Богом. Звертаючись до Бо­га із сміливими словами “Отче наш…”, ми тим самим свідчимо, що в Церкві ми стали дітьми Божими за сотілесністю Христові і дарованою нам у Христі Божественною благодаттю. Такої близькості стосунків Бо­га й людини Старий Завіт, безумовно, не знав.

Абсолютний монотеїзм виділяв євреїв із середовища язичницьких народів. Але Ізраїль не розумів природи Божества. У християнстві істи­на єдинобожжя одержує подальше висвітлення. У Євангельському Благовісті відкривається тайна Божественного Триєдинства: Бог єдиний не тільки тому, що немає іншого Бога, не тільки в силу єдності простоти і незмінності Природи, але також тому, що у Святій Трійці спо­стерігається єдине “Начало” – Особистість Отця, від Якого вічно походять Син і Святий Дух. Останнє необхідно розуміти, коли ми говоримо про єдиність Божества. “Коли я називаю Бога, я називаю Отця, Сина і Святого Духа. Не тому, що я припускаю, що Божество розсіяне – це означало б повернутися до плутанини фальшивих богів (політеїзму); і не тому, що рахувати Божество зібраним воєдино (без різниці осіб), – це означало б Його об’єднати. Отже, я не хочу впадати ні в іудейство, ра­ди божественного єдинодержав’я, ні в еллінство, через велику кількість богів”, – пише святитель Григорій Богослов [133, С. 126]. Таким чином, християнське розуміння Бога як Триєдиного перевершує вузькість язич­ницького політеїзму.

II. Догмат про Святу Трійцюоснова Християнської релігії

Істина Божественного Триєдинства – вершина Одкровення Бога людині. Якщо пізнати Бога як Творця або Єдиного можливо не тільки шляхом надприродного, але й природного одкровення, то догмат про Святу Трійцю як шлях до пізнання тайни Триєдиного Бога відрізняє хри­стиянство від інших монотеїстичних релігій, наприклад, іудаїзму та ісла­му. Відповідно до визначення святого Афанасія Олександрійського, християнська віра – це віра в “незмінну, досконалу й блаженну Трійцю” [122, С. 200].

У сповіданні тайни Трійці міститься досконалість богослів’я та істинне благочестя [122, С. 200]. Для грецьких отців учення про Святу Трійцю і було сферою власне богослів’я. Угледівши потаємну вказівку на тайну Святої Трійці в словах псалма: “у світі Твоїм побачимо світло” (Пс. 35, 10), святий Григорій Богослов пише: “Ми сьогодні прозріли й проповідуємо коротке богослів’я Трійці, від Світу – Отця, прийнявши Світ – Сина, у Світі – Духу” [132, С. 85].

Догмат про Святу Трійцю займає винятково важливе місце в сис­темі християнського віровчення, оскільки на ньому грунтуються інші важливі догмати, зокрема, про створення світу й людини, учення про Таїнства Церкви, та й у цілому все християнське вчення. За словами В. Лосського, тайна Пресвятої Трійці, відкрита Церкві, “є не тільки основа, але й вища мета богослів’я”, тому що, на думку Євагрія Понтійського, яку розвиває пізніше святий Максим Сповідник, “пізнати тайну Пресвя­тої Трійці в її повноті – це означає ввійти в єдність із Богом, досягнути обожнення свого єства, тобто ввійти в Божественне життя Пресвятої Трійці” [67, С. 39].

Божественна Трійця є “Альфа й Омега” – Початок і Кінець – духов­ного шляху. Сповіданням Святої Трійці ми починаємо своє духовне жит­тя. Хрещенням в ім’я Божественної Трійці ми входимо в Церкву і в ній знаходимо шлях до Отця, істину в Сині і життя у Святому Дусі.

Віра Апостольської Церкви в Святу Трійцю знайшла своє виражен­ня у Вселенських і Помісних Соборах, у Символі віри, у коротких і шир­ших сповіданнях віри древніх Церков і святих отців різних епох [9, С. 127; 110], у багатій святоотцівській писемності (більш систематично ви­кладена уже із середини II ст. у працях таких ранніх отців, як святий му­ченик Іустин, філософ t святий Іриней Ліонський). Віра в Триєдиного Бо­га відбита також у древньому і більш пізньому літургійному Переданні Церкви. Наприклад, у древніх малих славослів’ях: “Слава Отцю й Сину зі Святим Духом”, а також “Слава Отцю й Сину, і Святому Духу” [124, С. 625-634]. Святитель Василій Великий наводить також наступні слова подяки: “Хвалимо Отця і Сина, і Святого Духа Божого [2] [124, С. 625-634].

III. Незбагненність догмата про Святу Трійцю

Будучи наріжним каменем християнського віровчення, догмат про Пресвяту Трійцю в той же час є догматом таємничим, на рівні розуму неосягненним.

Наш розум заходить у глухий кут перед реальністю Божественного життя. Він безсилий зрозуміти, яким чином Трійця одночасно є й Одини­ця; як “одне і те ж з’єднано і розділено” або, що це за незвичайне “розділення з’єднання” і “єднання роздільного” [134, С. 11]. На думку святого Григорія Нісського, людина, просвічена Святою Трійцею, хоча й отримує деяке “скромне боговідання”, не може, однак, “зрозуміти сло­вом цього таїнства: як одне і те ж, що числиться, і уникає числення, і роздільним здається, і міститься в одиниці” [124, С. 244]. Твердження, що “Бог однаково і Одиниця, і Трійця” [37, С. 37] (тобто одночасно і те й інше), уявляється нашому розумові як протиріччя. Дійсно “троїчний дог­мат є хрест для людської думки” [37, С. 38]. У силу обмеженості людсь­кого розуму тайна Святої Трійці не може бути точно виражена в слові. Її можна певною мірою осягнути тільки практикою духовного життя. “Не встигну подумати про Одного, як окрилений Трьома. Не встиг розділити Трьох, як підношусь до Єдиного”, – говорить святитель Григорій Бого­слов [132, С. 260]. До Бога, зокрема, не можна застосувати звичну для нас категорію числа. Розглядаючи властивості чисел і пробуючи набли­зитись до тайни числа “три”, святитель Григорій Богослов відмічає внутрішню повноту цього числа, оскільки 1 – число убоге, 2 – число розділююче, а 3 – перше число, яке переважає і бідність одиниці, і розділення двійки. Воно одночасно включає в себе і єдність (1), і підмножину (3) [133, С. 126].

Між іншим, як зауважували отці Церкви, до Бога не можна застосо­вувати ніяке число, ні 1, ні 3, тому що рахувати можна тільки предмети, розділені простором, часом і силами. Але Божественна Трійця є абсолют­на Єдність. Між Особами Святої Трійці немає ніякого проміжку, немає нічого вставного, ніякого перетину чи розділення [126, С. 90; 132]. У відповідь на звинувачення у трибожжі святитель Василій Великий пише: “Ми не ведемо рахунок (Богів), переходячи від одного до множини шля­хом додавання, говорячи один, два, три, або перший, другий, третій, то­му що “Я перший і Я останній, і окрім Мене немає Бога” (Іс. 44, 6). Ніколи до цього дня не говорили: “другий Бог (або третій)”, але поклонялись Бо­гові від Бога…, сповідуючи єдність Божества” [124, С. 244]. Одкровення про Святу Трійцю уявляється апорією[2] тільки для нашого обмеженого розуму. У самому Божественному житті немає ніяких антиномій або супе­речностей. Святі отці споглядали Єдину Трійцю, у Якій, як це не парадок­сально, єдність аніскільки не суперечить трійництву [87, С. 250]. Як такий, що досягнув досконалості в боговидінні, святитель Григорій Палама пи­ше, що Бог є “Одиниця в Трійці й Трійця в Одиниці, незлито з’єднана і не­роздільно розрізнена. Одиниця, Вона ж і Трійця всемогутня” [7, С. 110].

Богослів’я не ставить перед собою мету зняти тайну, пристосував­ши багатоодкровенну істину до нашого розуміння, але закликає нас змінити наш розум так, щоб він став здатним до спостереження Боже­ственної реальності. Для того, щоб удостоїтись споглядання Святої Трійці, потрібно досягти стану обожнення. Святитель Григорій Богослов пише: “Будуть ті співспадкоємці досконалого світу удостоєні і спогля­дання Пресвятої й Владичної Трійці…, які зовсім з’єднаються з доскона­лим Духом, і це буде, як я думаю, Царство Небесне” [67, С. 27]. Дух Свя­тий, що від Отця виходить і в Сині перебуває, розкрив святим отцям ро­зум до пізнання тайни Божественного Триєдинства.

IV. Троїчна термінологія

Вперше термін “Трійця” введений в богослов’я апологетом II століття святителем Феофілом Антіохійським [7, С. 129], але це не зна­чить, що до того часу Свята Церква не визнавала троїчну таємницю. Учення про Бога в трьох особах має основу в Святому Письмі Старого і Нового Завітів. Головним завданням богослів’я в IV столітті було вира­зити в точних зрозумілих формулюваннях учення Церкви про Триєдин­ство Бога. У біблійному тексті, як виявилось, немає відповідних слів для вираження троїчної термінології. Уперше це особливо гостро відчули православні отці в суперечці з аріанами на Першому Вселенському Со­борі 325 року. Усі біблійні вислови про Божество Сина аріани перефра­зовували на свій лад, щоб довести, що Син – не Бог, а творіння. Напри­клад, православні хотіли ввести у визначення Собору про Сина біблійний вираз “із Отця”, але аріани заперечили, що все з Бога, оскільки “для нас один Бог – Отець, що з Нього походить усе…” (1 Кор 8, 6; див. також: 2 Кор. 5, 18). На слова Послання до коетосян, що Син “є образ невидимого Бога” (Кол. 1, 15), аріани відповідали, що і людина є образ Бога (1 Кор. 1, 6). Необхідно було віру у Святу Трійцю виразити такими словами, які б єретики не могли витлумачити в дусі свого вчен­ня [106, С. 33]. Для цього отці Собору скористались не біблійними, а філософськими поняттями.

Для позначення Природи Божества, загальної для Трьох Осіб, святі отці вибрали слово “сутність” (грец. – оіхпа). Три Особи Святої Трійці мають одну Божественну Сутність.

Щоб виключити можливість неправильних припущень, нібито ця Сутність належить переважно Якій-небудь із Осіб (наприклад, Отцю) або що Сутність рівно чи нерівно поділена між Особами, потрібно вве­сти ще одне поняття – “єдиносущний” (грец. – фооьтод ). Воно дозво­лило з необхідною чіткістю виразити тайну Триєдинства Божества. “Єдиносущний” означає тотожний. Будучи внесеним у Символ Віри, слово “єдиносущий” визначає Сина як Бога, Який володіє тією ж Сутністю, що й Отець. Разом з тим це поняття має ще й те достоїнство, що непрямо вказує на різницю Осіб, тому що єдиносущним можна бути тільки з кимось іншим, а не із самим собою. І все ж сильніше цей термін підкреслює єдність, ніж різницю Осіб.

Щоб якомога виразніше вказати на існування різниці Божественних Осіб, грецькі отці ввели в богослів’я поняття “іпостась” (грец.). Воно дозволяло позначити неповторність, особистісний ха­рактер кожної Особи Святої Трійці. Грецька філософія не знала тайни особистості і не мала поняття для позначення особистості. Слово особистість, у грецькій літературі було синонімом слова“сутність” або “існування”. Святі отці змінили значення першого з них. “Іпостась” у богослів’ї означає особистість. Таким чином, грецькі отці не просто запозичили філософські терміни і перенесли їх у богослів’я. Во­ни створили нову богословську мову, “переплавивши мову філософів”, перетворили її так, щоб вона могла виражати християнську істину – ре­альність особистості у Богові й людині, тому що людина створена за об­разом Божим [67, С. 138].

Особистість володіє природою і в певному смислі вільна відносно неї. Заради вищих цілей особистість може йти на страждання та жерт­вувати своєю природою. Так, людина покликана досягнути богоподоби, тобто вона повинна, з Божою допомогою, перевершити, перетворити свою пропащу природу.

Заслуга у встановленні чіткої богословської термінології у вченні

Святої Трійці належить святителю Василію Великому. До нього богосло­ви різних шкіл вживали різні терміни, що створювало плутанину й неро­зуміння в середовищі православно налаштованих єпископів. Відповідно до термінології святителя Василія Великого, “усія” означає сутність, тоб­то взагалі те, що об’єднує предмети (особи) одного роду, а “іпостась” -власне значення слова “особистість” [3], конкретний предмет або особу. Наприклад, у Петра, Павла і Тимофія одна й та ж людська сутність, але кожний з них у певному смислі неповторний, кожний з них – унікальна осо­бистість , або іпостась. Іменами Петро, Павло і Тимофій ми позначаємо особистості цих людей, а словом “людина” -їх сутність [126, С. 85-88].

Якщо поняття про “усію” (як загальне) і про “іпостась” (як часткове) точно перенести з уявленнями про людину у вчення про Святу Трійцю, то це привело б до трибожжя, оскільки людські особистості, маючи од­ну сутність, живуть усе-таки відокремлено, роздільно один від одного. Їх єдність тільки мислиться. У Святій Трійці ж, навпаки, три Іпостасі з’єднані в реальній єдності нероздільної Істоти (Сутності). Кожна з Них не існує без двох Інших. Єдиносутність трьох Божественних Осіб немає аналогів у тварному світі, тому поняття про “сутність” та “іпостась” як в “загальному”, так і в “частковому” перенесені святителем Василієм Ве­ликим у троїчне богослів’я не в точному смислі, а із зауваженням, що Сутність Трьох Іпостасей абсолютно єдина [105, С. 303-305].

Східним отцям потрібно було чимало часу й праці, щоб довести За­ходу правомірність формули: “єдина сутність і три іпостасі”. Святитель Григорій Богослов писав, що “західні єпископи через бідність своєї мо­ви і недостатність найменувань не можуть розрізнити грецьких термінів “сутність” та “іпостась”, однаково позначаючи по-латині і те, й інше як “substantia” (субстанція)” [100, С. 22].

У визнанні існування Трьох Іпостасей Захід вбачав тритеїзм, сповідування трьох істот, або трьох богів. Західні богослови вченню про три Іпостасі надали перевагу вченню про Трьох Осіб (persona), що, у свою чергу, насторожувало східних отців.

Справа в тому, що слово “особа” в давньо­грецькій означало не особу, а личину або маску, тобто щось зовнішнє, випадкове. Першим цей термінологічний бар’єр зруйнував святитель Григорій Богослов, який у своїх творах ототожнив слова “особа” та “іпо­стась”, розуміючи під ними особистість [132, С. 213]. Тільки після Друго­го Вселенського Собору було досягнуто погодження богословських мов Заходу й Сходу: слова “іпостась” та “особа” були визнані синонімами [4].

Потрібно розуміти, що в деяких догматичних творах [5] між терміна­ми “сутність” і “природа” є різниця. Під Сутністю завжди розуміється не­осяжна глибина Божества, а Природа – більш широке поняття, що включає в себе Сутність, волю й енергію Бога. У рамках такої терміно­логії ми можемо частково пізнавати Природу Божу, при цьому ж Сутність Його для нас. залишається недосяжною.


§ 2.1. Богоодкровенність догмата про Святу Трійцю

Поняттям про досконалості Бога, єдиного за своєю сутністю, не ви­черпується вся глибина богопізнання, яке подароване нам в Одкро­венні. Воно вводить нас у найглибшу таємницю життя Божества, зобра­жуючи Бога єдиним у єстві Своєму та троїчним в особах. Пізнання цієї найглибшої таємниці дає людині тільки Одкровення. Якщо до деяких знань про властивості божественної сутності та визнання єдності Божої людина доходить шляхом власних роздумів, то до істини, що Бог єди­ний у єстві Своєму та троїчний в особах, не може піднестися природни­ми силами ніякий людський розум. Догмат про троїчність осіб у Богові є догматом богоодкровенним, догматом власне християнським. Сповіду­вання цього догмата відрізняє християнина від іудеїв, від мусульман і від язичників.

У самому християнському віровченні цей догмат головний. Без ви­знання трьох осіб у Богові немає місця ні вченню про Бога-Викупителя, ні вченню про Бога-Освятителя. Будучи наріжним догматом християнст­ва, догмат про Пресвяту Трійцю в той же час є і найнезбагненнішим не тільки для людей, а й для ангелів. Найживіше уявлення і найпроник­ливіший розум людський не можуть збагнути, як у Богові три особи, із яких кожна є Бог, не три Боги, а один Бог? Що таке народження й сход­ження, і яка різниця між ними? Усе це відомо тільки Духові Божому. “А нам Бог відкрив це Своїм Духом, усе бо досліджує Дух, навіть Божі гли­бини” (1 Кор. 2, 10) [139, С. 85-99].


§ 2.2. Історія догмата про Святу Трійцю

Зрозумілості і чіткості вчення Одкровення про Святу Трійцю до­сягнуто в Церкві поступово, у зв’язку з боротьбою проти псевдовчень, що виникали. В історії розкриття догмата про Святу Трійцю розрізняють три періоди:

1. Виклад догмата до появи аріанства, коли розкривалося пере­важно вчення про істотність Божих осіб при єдності Божества.

2.  Визначення вчення про одноістотність при іпостасності божест­венних осіб у боротьбі з аріанством і духоборством.

3.  Збереження церковного вчення про Святу Трійцю після Другого Вселенського Собору.

Перший період. Перші християни сповідували Отця, і Сина, і Свя­того Духа у формулі хрещення, у символах віри, у славослів’ях Св.Трійці, богослужбових піснеспівах і мученицьких сповідуваннях віри, але до окремих визначень властивостей взаємних відносин осіб Св.Трійці вони не доходили. Мужі апостольські у своїх писаннях говори­ли про Трійцю, повторюючи майже з буквальною точністю апостольські висловлювання.

Деякі з тих, що прийняли християнство, не в змозі були відмовити­ся від поглядів іудейства чи язичницької філософії. Єретики, виховані на букві закону Мойсеевого, у якому сказано: “Слухай, Ізраїлю, Господь, Бог наш – Господь один!”, не розрізняли ніяких осіб у Богові; істину єдності Божої вони стверджували буквально, зосереджуючись на вчен­ні про Св. Трійцю. Христос-Спаситель, на їхню думку, не є істинним Си­ном Божим. Гностики, дотримуючись крайнього дуалізму в поглядах на відносини між Богом і світом, духом і матерією, стверджували, що Бог без втрати Свого Божества не може втілюватися, бо матерія є злим на­чалом, тому й Син Божий, Який утілився, не може бути Богом. Він є тільки особою, безперечно, божественної природи, але лише через витікання, що відділилося від верховного Бога. Псевдовчення прихиль­ників іудейства та гностиків розвінчували християнські апологети: св. Іустин Мученик, Татіан, Афінагор, Феофіл Антіохійський, особливо Іри­ней Ліонський у книзі “Проти єресей”, Климент Олександрійський у “Строматах”.

У III столітті з’явилося нове псевдовчення про Святу Трійцю – мо­нархіанство, яке виявилося у двох формах: динамічне, чи евіонейське, й модалістичне (інакше патрипасіанство).

Динамістичний монархіанізм (першими представниками були Фео­дот Кожевник, Феодот молодший (банкір), Артемон), вищого свого роз­витку досяг у Павла Самосатського (пом. 272), який навчав, що існує єдина Божественна особистість: Отець, Син і Дух Святий не самостійні божественні особистості, а тільки божественні сили, тобто сили одного й того ж Бога. Коли ж Писання говорить про трьох осіб у Божестві, то це тільки три різних імені, що даються одній і тій же особі. Зокрема, Син, що називається в Писанні також Логосом і Мудрістю Божою, є в Богові тим же, що й у людині розум. Як людина перестала б бути людиною, ко­ли відняти від неї розум, так і Бог перестав би бути особистістю, якщо відняти від Нього Логос. Логос є вічною самосвідомістю в Богові і в цьо­му значенні одноістотний з Богом. Цей Логос вселився й у Христа, але повніше, ніж уселяється в інших людей, і діяв через Нього у вченні й чу­десах. Під впливом Божественної сили, що знаходиться в ньому, “як інший в іншому”, Христос, проста людина, яка народилась від Духа Свя­того й Марії Діви, досяг найвищої можливої для людини святості й став Сином Божим, але в такому ж значенні, у якому інші люди називаються синами Божими. Як тільки вчення Павла Самосатського стало відомим, проти нього виступили з викриваннями всі відомі на той час пастирі Церкви – Діонісій Олександрійський, Фірміліан Каппадокійський, Гри­горій Чудотворець та інші. Крім того, православне вчення було йому протиставлене в особливому “Посланні шести православних єпископів до Павла Самосатського”, а потім і на помісних соборах в Антіохії, а сам він позбавлений єпископського сану та відлучений від церковного спілкування.

Одночасно з евіонійським розвивався також монархіанізм патрипасіанський. Головними представниками його були: Праксій, Ноет і Са­велій Птолемаідський (середина III ст.). Вчення Праксія і Ноета в основ­них рисах таке: божественна особистість одна в найвужчому значенні, це Бог Отець. Але й Спаситель світу – це Бог, а не проста людина (тільки не окремо від єдиного Господа Отця), Він є Сам Отець. До свого втілен­ня Він відкривався в образі (модусі) ненародженого Отця, а коли заба­жав перетерпіти народження від Діви, то прийняв образ (модус) Сина не за подобою людською, а за божеством, став Сам Сином Своїм вла­сним, а не Сином іншого. Під час земного життя Свого перед усіма, що бачили Його, Він проголошував Себе Сином, але від тих, що можуть вмістити, не приховував і того, що Він – Отець. Муки Сина для цих єре­тиків були муками Отця.

Учення про Духа Святого Праксій й Ноет не викладали. Їх учення знайшло собі немало послідовників, особливо в Римі. У зміненій філо­софській формі воно відродилося вже на Сході.

Засновником його був Савелій, у минулому римський пресвітер і спочатку чистий патрипасіанин. У свою систему він увів і вчення про Святого Духа. Суть його полягає в тому, що Бог є безумовна єдність, безмежна, неподільна і сама в собі замкнена “монада”. Одвіку вона зна­ходилась у стані бездіяльності або мовчання, але потім Бог виголосив Своє Слово, або Логос, і почав діяти. Творіння світу було першим про­явом Його діяльності, після чого виникла низка нових дій і проявів Бо­жества. У Старому Завіті Бог поставав як Законодавець Бог Отець. У Новому – як Спаситель Бог Син і як Освятитель Святий Дух. Існує, отож, лише трійця об’явлень єдиної Божественної особистості, але не Трійця іпостасей [104, С. 30-59].

Оскільки головною помилкою монархіанства було заперечення особистості та вічного буття Отця, Сина і Святого Духа, то захисники одкровенно-церковної істини в боротьбі проти монархіан головну увагу звертали на розкриття істини про дійсне буття та розпізнання Божест­венних Осіб за їх особистими властивостями.

Вчення Тертуліана про Св. Трійцю можна сформулювати так: кож­на з Осіб є Бог; Вони розрізняються як Особи, але єдині як субстанція.

Молодший сучасник Тертуліана Оріген також мав у своєму вченні як позитивні, так і негативні моменти. Позитивним є твердження про те, що народження Сина – акт вічний, який відбувається постійно, а також формула “Три Особи й одна Трійця”. До негативних положень можна віднести те, що, згідно з Орігеном, тільки Отець є Бог у власному зна­ченні (у грецькій з артиклем), а Син – ні (у грецькій без артикля). Моли­тися можна тільки Отцю, а Сину – лише як посереднику. Проте відмінності між “усією” та “іпостассю” (сутністю та особою) проведено в Орігена не зовсім ясно й точно. Це стало причиною того, що при розмірковуванні про взаємовідносини Осіб Святої Трійці між собою Оріген упав в однобічність, поставивши на перше місце Отця як Бога у власному смислі, Сина нижче від Отця, а Духа нижче від Сина. Так ви­ник субординалізм, або співпідлеглість Осіб Святої Трійці за Єством. Цей субординалізм поклав початок аріанству [104, С. 59-81; 37, С. 514-559].

Після Тертуліана вчення про Святу Трійцю на Заході не набуло роз­витку, а на Сході все, що стосувалося цієї великої таємниці, тією чи іншою мірою залежало від Орігена. Тих, хто розвинув позитивні момен­ти його вчення, прийнято називати правими орігеністами (св. Олек­сандр Олександрійський, св. Григорій Чудотворець), а тих, хто розвивав невдалі його положення, лівими орігеністами (св. Діонісій Олек­сандрійський, пресвітер Памфіл, Євсевій Кесарійський) [104, С. 81-123].

Другий період. У IV столітті, з появою аріанства та македоніанст­ва, відкрився новий період розкриття догмата про Св. Трійцю. Істотною рисою цих псевдовчень була думка про іншосутність стосовно Отця Си­на і Св. Духа: її аріанство застосувало до Сина, а македоніанство і до Духа Святого. Протягом цього періоду було розвинуто переважно вчен­ня про одноістотність осіб Св. Трійці.

Аріанство, поставивши своїм завданням примирити вчення Одкро­вення про троїчність осіб у Богові з догматом про єдність Божу, думало досягнути цього засобом заперечення рівності (та одноістотності) між особами Святої Трійці за Божеством через приниження Сина й Духа до числа творіння. Засновником цієї єресі олександрійським пресвітером Арієм було викладено тільки вчення про Сина Божого та Його співвідно­шення з Отцем. Основні положення вчення такі:

1. Бог єдиний. Те, що відрізняє Його від усіх інших істот і винятково Йому властиве, є Його безначальність і ненародженість. Син же є наро­джений, значить, Він не рівний зі Своїм ненародженим Отцем, тому що як народжений Він повинен мати початок Свого буття, тим часом як істинний Бог безначальний. Як такий, що має начало, не співвічний з Отцем.

2. Божественна природа духовна й проста, тому в ній нема поділу. Якщо Син має начало буття Свого, то Він народжений не з єства Бога Отця, а тільки з божественного бажання, народжений дією всемогутньої божественної волі з не сущих, інакше створений.

3. Як творіння, Син не є власний, природний Син Отця, а Син тільки за іменем, за всиновленням; Він не є й істинним Богом, а Богом тільки за іменем, є тільки обожненим творінням. На запитання про сенс буття такого Сина Арій відповідав дуалістичною протилежністю Бога й світу: між Богом і світом, згідно з його вченням, існує нездоланна безодня, то­му Він не може ні творити його, ні мислити про нього безпосередньо. Побажавши створити світ, Він створив спочатку одну істоту, щоб за її участю створити й решту всього [104, С. 127-270; 35, С. 15-90].

Арій зосередив свою увагу на вченні про Сина Божого, а вчення про Святого Духа майже не торкався. Арій відмовляв Синові в єдиносущ-ності (одноістотності) з Отцем. Бог був у нього не тільки єдиним, але й єдиною особистістю. Македоній, єпископ Константинопольський, розви­нув аналогічне аріанському псевдовчення про Святого Духа. Він на­вчав, що Дух Святий є творінням Сина, що Він незрівнянно нижчий від Отця й Сина, що стосовно Них Він тільки службова “твар” (службове творіння), що Він не має з Ними однієї слави й честі поклоніння, і що, взагалі, Він не Бог і не повинен бути іменований Богом, Він тільки наба­гато вищий за ангелів [35, С. 93-123].

Як аріани, так і македоніанці, перекручували християнський догмат про Святу Трійцю. Тому Церква виступила проти цих єресей, вживши для викриття їх рішучих заходів, вдавшись до таких надзвичайних за­собів, як скликання 1-го й 11-го Вселенських Соборів. Плодом боротьби Церкви проти згаданих єресей та їхньої богословської творчості став Нікео-Царгородський символ віри. Особливу ревність у викритті цих єресей і в захисті церковного вчення проявили святі Василій Великий, Григорій Богослов і Григорій Нісський. На Заході найбільш сильними та . знаменитими захисниками Православ’я у боротьбі проти аріанства бу­ли святий єпископ Іларій Піктавійський (пом. 368), Євсевій Вергельсь­кий та інші. Їхні зусилля були спрямовані на утвердження вчення про одно істотність Осіб Святої Трійці, а також на розмежування понять “сутність” та “іпостась” й установлення точного їх змісту [104, С. 258-261].

Твори цих стовпів Церкви відрізняють висота й глибина богословської думки, точність термінології. За їхнім роз’ясненням, Божест­венну природу, загальну для всіх Осіб Святої Трійці, яка віддзерка­люється в кожній з Них, означає особа, суб’єкт, та Божественна Осо­бистість, Котра віддзеркалює природу і споглядає її, так би мовити, по-своєму. Іпостасі суть образи буття єдиної Божественної сутності, вічні та незмінні образи самоодкровення Божественного єства, розумні, які володіють особистим буттям. Кожна з Них (Іпостасей) є Богом у нероз­ривній (неподільній) єдності з іншими Іпостасями, і тому всі Вони скла­дають єдиного Бога [104, С. 219-236]. “Усі три суть єдино (одно), – гово­рить Григорій Богослов, – Одиниця в Трійці поклоняєма, Трійця в Оди­ниці очолювана, уся царствена, єдинопрестольна, рівнославна” [104, С. 511].

Третій період. У Нікео-Царгородському символі віри викладено яс­не й точне вчення про одноістотність Осіб Святої Трійці, а також учення про Іпостасну різницю Божественних Осіб. Надалі турбота Церкви зво­дилась лише до збереження в незіпсованості (чистоті) того вчення, яке ми й маємо у Східній Православній Церкві. Єресі, що виникали після Другого Вселенського Собору, по суті не мали сили, оскільки не являли собою чогось суттєво нового. З них заслуговують уваги лише тритеїзм, або трибожжя (VI ст.), і тетратеїзм, або чотирибожжя (VI – VII ст.ст.). Три­теїсти, ототожнюючи єство та особу, говорили, що три Божественні Осо­би – це і три божественні сутності, окремі й самостійні; а єдність Святої Трійці вони розуміли як узагальнення, як родове поняття. Тетраїсти, крім трьох Осіб у Трійці, уявляли ще окрему від Них божественну сутність, яка стоїть ніби поза Ними й у котрій усі вони беруть участь і черпають із неї своє божество. Ці єресі великого значення не мали. У боротьбі з ними було достатньо самого з’ясування їхньої неузгодже­ності з ученням про Трійцю, вираженого в Нікео-Царгородському віро­визначенні.

У новітній час антитринітарне вчення намагалися відновити Михаїл Сервет і Фауст Соцін. Михаїл Сервет розумів Трійцю не як три са­мостійні Іпостасі, а як Трійцю одкровень. Бог за природою та Іпостассю один, тобто Отець, Син і Дух Святий не є окремі від Отця особи, а тільки Його різні прояви, або модуси. У цьому вченні ми маємо відновлення савеліанського вчення (монархіансько-модалістичного напрямку). Соцін (XVII ст.) не міг примирити троїчність осіб у Богові з єдністю Його єства. Він визнавав, що Бог один, єдине божественне єство і єдина божествен­на особа. Син Божий не є самостійною Божественною Іпостассю, а тільки уособленням історичного Христа. Христос – проста людина. Си­ном Божим він може бути названий у невласному розумінні, у якому си­нами Божими називають усі віруючих. У порівнянні з іншими він тільки мав перевагу й був улюбленим Сином Божим. Дух Святий є божествен­ним диханням або силою, що діє у віруючих від Бога Отця через Ісуса Хри­ста. Тут ми бачимо відновлення монархіанства динамічного [72, С. 162-163]. В інших єресях новітнього часу відновились інші відтінки монархіан­ства. Наприклад, в армініанстві повторився древній субординалізм. Так, Яків Арміній учив, що Син і Дух Святий нижчі від Отця за божеством, бо від Нього запозичують своє божественне достоїнство. Сведенборг (XVII-XVIII ст.ст.) відновив патрипасіанське бачення, оскільки навчав, що існує тільки один Бог, Який прийняв людську подобу, віддав Себе на страждан­ня та хресну смерть і через усе це звільнив людство від влади пекельних сил [70, С. 111, 120-121, 127]. У новітній філософії намагались з’ясувати сутність цього догмата силою лише одного розуму (Фіхте, Шеллінг, Гегель). Це приводило до того, що від християнського догмата залишились тільки терміни, які означали протилежні догмату пантеїстичні поняття, що зовсім знищують християнське вчення. Це показує, що догмат про Святу Трійцю є таїнством таїнств, і якщо розум про це забуває, то він обов’язково пере­кручує його і впадає в оману та єресі [7, С. 127-129].


§ 2.3. Учення Церкви про Святу Трійцю

Догмат про Святу Трійцю викладений Церквою в усіх трьох симво­лах, якими нині в ній користуються, але з найбільшою повнотою та роздільністю він викладений у так званому символі св. Афанасія, а са­ме: “Віра кафолічна така є: єдиного Бога в Трійці й Трійцю в єдності ша­нуємо, не зливаючи іпостасі та не розділяючи єства. Бо інша є іпостась Отця, інша іпостась Сина, інша Святого Духа [117, С. 84].

Отець ні від кого ні створений, ні народжений. Син від Отця Само­го є, не створений, але народжений. Дух Святий від Отця не створений, не народжений, але Той, що сходить від Нього.

І в цій Трійці немає першого чи останнього, немає більшого чи мен­шого, а цілі три іпостасі, що співіснують одна з одною і рівні між Собою” [117, С. 84].

Усе вчення про Святу Трійцю, викладене в цьому символі, очевид­но, зводиться до наступних трьох положень:

I.   Бог троїчний, і троїчність ця полягає в тому, що в Богові три осо­би, три іпостасі: Отець, Син і Святий Дух.

II. Кожна особа Трійці є Бог, однак вони в жодному разі не є три бо­ги, а єдине божественне єство.

ІІІ.Усі особи Трійці розрізняються між собою особистими властиво­стями.

Згідно з порядком цих положень і викладемо вчення про Пресвяту Трійцю.

І. Троїчність Осіб у Богові

Коли Церква вчить нас вірувати в троїчність Божества, то вона вка­зує цим, перш за все, на необхідність мати живу впевненість у бутті трьох осіб у Божестві. Це означає, що Отець, Син і Святий Дух повинні бути визнані не як три властивості, чи сили, чи явища й дії однієї й тієї ж божої особистості, а як три між собою дійсно різні особи Божества, що мають кожна свою особливу самостійність і свої особливі риси, якими вона не змішується з іншою особою.


§ 2.4 Старозавітні вказівки на троїчність осіб Богові

Істина про те, що в Богові дійсно три особи, нам виразно відкрита у Новому Завіті. Сповіщено було, однак, про цю істину й у Старому Завіті, хоча вказівки на неї сховані під покровом таємничих та загадко­вих зворотів і мовних висловів.

До них належать:

1. Початкові слова Буттєписьменника: “На початку Бог створив Не­бо та землю” (Бут. 1, 1). У цьому місці єврейського тексту слово Елогім, власне Боги, виражає множину, проте вислів створив указує на єдиність Творця. Здогад про вказівку, таким чином, на таїнство св.Трійці заслуговує на повагу [117, С. 84-85].

2. Слова Божі перед створенням людини: “Створімо людину за об­разом Нашим та за подобою Нашою” (Бут. 1, 26); перед вигнанням грішних прабатьків із раю: “Ось став чоловік, немов один із Нас, щоб знати добро й зло” (Бут. З, 22).

Пояснення цих висловів як залишків політеїзму в єврейській релігії неправильне, тому що ця релігія ніколи не твердила про існування ба­гатьох богів. Пояснення як припущення бесіди Бога з ангелами не може бути визнаним тому, що осіб, із якими радиться Бог, зображують як рівних Йому (Бут. З, 22), що володіють творчою силою (Бут. 1, 26), що ангелам не властиве.

Пояснення, що є звичай сильних світу говорити про себе в мно­жині, неприпустиме, тому що звичай цей з’явився тільки з розвитком політичного ладу в єврейському народі, з утворенням Західної та Східної Римських імперій, у яких до кожного з імператорів зверталися у множині на знак удаваної нероздільності держави.

Існують також вказівки на те, що в Богові саме три особи, але без найменування й розрізнення їх.

Деякі з древніх учителів бачили таку вказівку в описі Мойсеєм об’явлення Божого Авраамові у вигляді трьох мандрівників : “І явився до нього Господь між дубами Мамре, а він сидів при вході в намет під час денної спеки. І він звів очі свої та й побачив: ось три мужі стоять біля нього. І побачив, і вибіг із входу намету назустріч їм, і вклонився до землі, та й промовив: “Господи, коли тільки знайшов я милість в очах Твоїх, не проходь повз Свого раба!” (Бут. 18, 1-3). Авраам, як говорить бл. Августин, зустрічає трьох, а поклоняється Єдиному. Побачивши трьох, він зрозумів таїнство Трійці, а поклонився ніби Єдності, сповіду­вав єдиного Бога у трьох особах.

Більшість св. отців гадала, що найпершим гостем Авраама був “Ан­гел Єгови”, Логос чи Син Божий, що побажав цього разу набути подоби ангельської, за подобою того, як пізніше Він сприйняв єство людське; два ж останні були ангелами.

Інша загальна вказівка на тайну Св. Трійці подається в трикратно­му закликові серафимів до Бога: “Свят, свят, свят, Господь Саваоф” (Іс. 6, 3), який чув пророк Ісайя під час обрання його в пророче служіння. Ісайя говорить, що він бачив Господа, “що сидів на високому та підне­сеному престолі” (Іс. 6, 1), “… і почув голос Господа, що говорив: “Кого Я пошлю і хто піде для Нас?” (Іс. 6, 8). Отже, Ісайя бачив і чув голос від єдиного Бога, тим часом іти належить йому від імені декількох. А що ці декілька були особи божественні, про це свідчить апостол Іоан, коли го­ворить, що Ісайя разом із Господом бачив і Славу Сина Божого (Ін. 12, 41), і апостол Павло, котрий указував, що Ісайя чув голос Духа Святого, що посилав його до народу ізраїльського (Діян. 28, 25, 26). Звідси, зро­зуміло, що трикратне “свят” має внутрішнє співвідношення з трьома особами Божества.

3. Мойсей, описуючи богооб’явлення, що були за часів патріархів, того, який являвся, іменує часто Ангелом-Єговою та Ангелом Єгови і зо­бражує його як особу божественну, приписує йому владу, силу й дії, вла­стиві тільки Богові. Цей же ангел Єгови уявляється таким, що уклав уго­ду з ізраїльським народом і вивів його з Єгипту (Вих. З, 2-12), врятував його від руки єгиптян біля Червоного моря і перебував у стовпі вогнен­ному й хмарному під час мандрів по пустині (Вих. 14, 15-31; Числ. 20, 16). Пр. Ісайя стосовно ставлення Господа до долі народу ізраїльсько­го, про Ангела говорить:”… і став Він для них за Спасителя. В усякому утиску їхньому тісно було і Йому, і Ангел обличчя Його спасав, любов’ю Своєю й Своїм милосердям Він викупив їх, і їх підніс, і носив усі дні в давнину” (Іс. 63, 8-9). Хто такий цей таємничий Ангел-Єгова чи Ангел ли­ця (обличчя) Його, тобто Ангел, що являв собою обличчя самого Госпо­да? Припустити, що це є тварно-службовий дух (така думка прийнята Римо-Католицькою Церквою), суперечило б тексту біблійних оповідань (цей Ангел є Ангелом завіту; Мал. З, 1).

Таке розуміння підтверджується й свідченням ап. Павла про те, що це Ісус Христос був супутником євреїв, коли вони йшли з Єгипту в обіця­ну землю, чудово давав їм їжу й пиття та деякі з них його спокушали (1 Кор. 10, 31, 4-9; пор.: Вих. 17, 1-6; Числ. 20, 2-11). У Східній Церкві з давніх часів стверджувалася думка, що в особі Ангела Єгови відкривав­ся та діяв Сам Син Божий.

4. Від Господа в Старому Завіті відрізняється ще Його Премудрість, у деяких місцях вона зображується як особистість, котра сама себе усвідомлює й відображає в собі премудрість Бога та виявляє її зовні у світі. Найбільш чітке її зображення є у Приповістках Соломона: “Коли ставив основи землі, – то я майстром у Нього була, і була я веселощами день-у-день, радіючи перед обличчям Його кожночасно” (Прип. 8, 29- 31).

Присвоювані Премудрістю Самій Собі властивості: досвітове, але самостійне особисте буття при Єгові, безначальне вродження від Бога, посередництво при творенні світу – тотожні з тими, що надаються у Но­вому Завіті Сину Божому (Ін. 1, 1-3, 14), ось чому майже всі древні учи­телі Церкви в таких зображеннях Премудрості вбачали сокровенне вчення про Бога-Слово.

5. Але ясніше за все вказівки на особистість Сина та Його божест­венне достоїнство виступають у пророцтвах про Месію: “Я хочу сповістити постанову: промовив до Мене Господь: “Ти Мій Син, Я сьо­годні Тебе породив” (Пс. 2, 7). Давид сповідує: “Промовив Господь Гос­подеві моєму: “Сядь праворуч Мене, доки не покладу Я Твоїх ворогів біля підніжжя ніг Твоїх” (Пс. 109,1, 3); “Намастив Тебе Бог, Твій Бог, оли­вою радості понад друзів Твоїх” (Пс. 45,  8 )

В Ісаї Йому дано найменування Еммануїл (Іс. 7, 14), або “із нами Бог” (Мф. 1, 23), “Дивний Порадник, Бог сильний, Отець вічності, Князь Миру” (Іс. 9, 5), котрі вказують і на Його окремість від Єгови та Боже до­стоїнство.

Указівки на буття Св. Духа як особливої Іпостасі Божої у Старому Завіті не такі численні, але досить відверті. Першу таку вказівку можна бачити в словах Буттєписьменника: “Дух Божий ширяв над поверхнею води” (Бут. 1, 2); дія, що приписується Св. Духові словом ширяв, є дією творчою, а найбільш виразною у зв’язку з пророцтвами про Месію в Ісайї: “На Мені Дух Господній, бо Мене Він помазав, щоб Добру Новину звіщати убогим. Послав Він Мене проповідувати” (Лк. 4, 18-29; Іс. 6, 1; 11,2-3).

У Старому Завіті віра в троїчність Бога не мала загального та обо­в’язкового значення, яке одержала в Новому Завіті [72, С. 165-174].


§ 2.5 Свідчення Нового Завіту про троїчність осіб у Богові

У новозавітні часи, через вічне іпостасне Слово, Яке втілилося, Бог побажав відкрити людям тайну про Св. Трійцю в якнайвиразнішому світлі.

1. Першим позитивним та урочистим свідченням про Св. Трійцю в Новому Завіті було свідчення під час хрещення Ісуса Христа в Іордані. Тут відкрилася світові “І ось голос почувся з неба: “Це Син Мій улюбле­ний, що Я Його вподобав!” (Мф. З, 16-17), “І Дух Святий злинув на Ньо­го в тілесному вигляді, як голуб” (Лк. З, 22) виразна проповідь про Три Особи Божества. Церква проповідує це в тропарі про Богоявлення.

Друге найголовніше свідчення – це свідчення Самого Ісуса Христа в останній Його розмові з учнями перед хресними стражданнями (Ін. 14-16). Утішаючи їх перед майбутньою розлукою з Ним, Він говорив їм: “І вблагаю Отця Я, і Утішителя іншого дасть вам, щоб із вами повік пере­бував… Утішитель же, Дух Святий, що Його Отець пошле в Імя Моє, Той навчить вас усього, і пригадає вам усе, що Я вам говорив” (Ін. 14. 16, 26). Тут ще виразніше розрізняються всі три особи Св. Трійці як особи: Син, Який говорить про Себе: “і вблагаю…”; Отець – “вблагаю Отця Я”; Дух Святий, який називається інакше Утішителем, отже, відмінним від Сина; що посланий буде Отцем, – а значить відмінний від Отця, посла­ний буде для того, щоб замінити для апостолів Сина і навчити їх усьо­му; значить, є такою ж особою, як і Син. Але найголовніше свідчення, що складає основу й зерно всього вчення про це найглибше таїнство віри, у заповіді Спасителя про хрещення: “ідіть і навчайте усі народи, хрестячи їх в ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа” (Мф. 28, 19).

Церква завжди вбачала у цих словах учення про тайну Св. Трійці; із самого початку вона здійснювала хрещення в ім’я Отця, Сина і Свя­того Духа як трьох Божих осіб, і, щоб, за свідченням Тертуліана, окремо виразити сповідування Св. Трійці, охрещуваного тричі занурювали у во­ду [117, С. 91].

Одночасно Церква розвінчувала і єретиків, які, вважаючи Сина і Ду­ха нижчими від Отця чи тільки Його силами й властивостями, замахува­лися здійснювати хрещення в ім’я Отця чи одного Сина, принижуючи перед Ним Святого Духа (Пр. Ап. 49 і 50). Самі ж хрещені при цьому бу­ли попередньо навчені вірі у Св. Трійцю, як трьох божих осіб, і під час хрещення повинні були чітко й твердо сповідувати цю віру.

Є ясні свідчення про дійсну особистість усіх трьох осіб Божества разом у посланнях апостольських.

Так, апостол Павло пише: “Благодать Господа нашого Ісуса Христа і любов Бога й Отця й спільність Святого Духа нехай буде зо всіма вами” (2 Кор. 13, 13). Усі три особи Божі розрізнені також іменами і поба­жаннями віруючих отримати від кожного з них особливе благо.

2. У Новому Завіті є немало й таких свідчень, у яких показується, зо­крема, особистість тієї чи іншої особи Трійці та окремість її від інших осіб.

а) Те, що Бог Отець є особа, а не яке-небудь безособове нескінчен­не начало, випливає вже з того, що Бог, не тільки за вченням Одкровен­ня, але й за вимогою здорової природної людської думки, повинен уяв­лятися не інакше, як особистість. Зрозуміло, що не всі ті риси, у яких Одкровення зображує особистість Божества, найближче стосуються першої особи Св. Трійці. Тому і єретики, що відкидають особистість Си­на й Святого Духа, не відкидали особистості Отця.

б) Син Божий є особа, відмінна від Отця й Духа Святого, а не той же Отець, що відкрився в образі Сина як сила чи властивість Його. Він Сам учив: “Як Отець Мене знає, так і Я Отця знаю” (Ін. 10, 15); “Люблю Я Отця, і як Отець наказав Мені, так і роблю” (Ін. 14, 31); “Отець Мій працює аж досі, працюю і Я” (Ін. 5, 17); “А тепер ви хочете вбити Мене, Чоловіка, що вам казав правду, яку чув Я від Бога. Цього Авраам не ро­бив” (Ін. 8, 40) та інше. Такі вислови чітко показують, що Він є окрема від Отця особа, яка має самостійність, могутність, розуміння (волю).

в) 3 іменем Духа Божого, Духа Святого, Св. Писання Нового Завіту з’єднує також різноманітні несуттєві поняття. Але немало в ньому і таких висловів, які показують у Духові Святому особистість. Найбільш виразне вчення про це міститься в прощальній розмові Спасителя з уч­нями (Ін. 16,16). Уже Його назва тут – Утішитель – показує, що Він є осо­бистістю. Додавання іншої ще більше підсилює Його визначення. Роз­криваючи детальне вчення про Утішителя, Спаситель вказує, що Дух настановить апостолів на всяку істину, нагадає про все, чого навчив Син, причому Він не буде Своє промовляти: а те, що почує від Мене, візьме і саме вчення, крім того, Він сповістить майбутнє (Ін. 16, 13-15), й також звинуватить світ у гріху та сповістить про правду і про суд (Ін. 16, 8), прославить Сина (Ін. 16, 14). Усе це такі властивості й дії, які не можуть бути прикладені до однієї безособової сили чи властивості Бо­жої, а необхідно змушують визнати в Духові-Утішителеві особисте єство, що діє з самосвідомістю й волею.

У вченні апостолів про Святого Духа думка про Його особисте бут­тя особливо чітко виражена апостолом Павлом. Викладаючи настанову про різницю духовних дарувань (1 Кор. 12, 1-13), він чітко відрізняє від них їх Роздавача, Святого Духа, і при цьому так, що показує в Роздавачі розуміння, вільну волю та могутність: “Є різниця між дарами милості, Дух же той самий” (ст. 4). “А все оце чинить один і той самий Дух, роз­даючи кожному особисто” (ст. 11).

Про того ж Духа Святого говориться у Писанні, що Він наставляє єпископів (Діян. 20, 28), говорить устами пророків (2 Петр. 1, 21; Діян. 1, 16, 26).

II. Божество та одно істотність осів Овятої Трійці

Навчаючи вірувати в Отця, Сина і Святого Духа як у триєдину істоту, Церква вчить сповідувати разом божество кожної особи: Отець є Бог, Син є Бог, Дух Святий є Бог, тому що кожен із Них є особою, котра самостійно володіє всіма божественними властивостями. У володінні кожною з осіб Св. Трійці однаковою божественною досконалістю та од­наковими божественними властивостями полягає їхня рівність між со­бою. Будучи рівними й самостійними божественними особами, Вони, однак, не три Боги, а єдиний Бог, бо мають єдине божественне єство й володіють божественними досконалостями неподільно, тобто Вони од-ноістотні [139, С. 85-99; 72, С. 218-219].


§ 2.6 Божество Отця

Бог Отець є істинний Бог. У цій істині ніхто з віруючих ніколи не сумнівався, навіть єретики, котрі заперечували божество Сина і Свято­го Духа. Про божество Отця свідчить майже кожна сторінка Писання. Усі вислови про Нього, які вживали Син Божий і Його апостоли, зобра­жають Його Богом в істинному значенні, що володіє всією повнотою найдосконаліших властивостей, притаманних одному тільки Богові [72, С. 218-219].


§ 2.7 Божество Сина

Християнське Одкровення чітко відображає й ту думку, що Син Бо­жий є Бог, Бог у власному суворому метафізичному значенні. Бог за єством, а не так, як називаються в Писанні іноді й люди й ангели – бо­гами та синами Божими. Учення про Божество Сина й рівність Його з Отцем знаходиться і в настановах Самого Сина Божого Ісуса Христа, і у святих апостолів.

1. Христос Спаситель учив про Себе як про істинного Сина Божо­го, як про Бога, в усьому рівного Отцеві. Можна вказати особливо на да­не Ним про Себе Одкровення у розмові з приводу зцілення Ним роз­слабленого в овечій купелі в день суботній (Ін. 5,1-15). Зцілення в субо­ту, як і несення зціленим за повелінням Господа своєї постелі, здалося сліпим ревнителям закону Мойсеевого непростимим порушенням зако­ну про суботній спокій, так що вони вирішили вбити Чудотворця. Наро-зумлюючи осліплених, Ісус Христос сказав: “Отець Мій працює аж досі – працюю і Я” (Ін. 5, 17).

У цих словах Своє божественне достоїнство й рівність з Отцем Він показує й тим, що підкреслює Своє божественне синівство, і тим, що за­стосовує владу робити те ж, що робить Отець.

Почувши ці слова, іудеї ще більше обурилися й хотіли вбити Його і не за те тільки, що Він порушував суботу, але й за те, що “Бога Отцем Своїм назвав, тим роблячись Богові рівним” (Ін. 5, 18). У подальшій розмові Ісус Христос не тільки не каже, що іудеї по­милково (хибно) зрозуміли Його, але, незважаючи на небезпеку, акцентуючи підтверджує Свою думку про те, що:

а) Його воля абсолютно однакова з волею Отця (Ін. 19-20);

б) Він також може воскрешати мертвих духовно й тілесно, як і Отець Його: “Бо як мертвих Отець воскрешає й оживлює, так і Син, ко­го хоче, оживлює” (Ін. 5, 21); “Надходить година, коли всі, хто в гробах, – Його голос почують, і повиходять, ті, що чинили добро, на воскресіння життя, а котрі зло чинили, на воскресіння Суду” (Ін 5, 28-29);

в) Він також містить у Собі Самому життя, як і Отець: “Бо як має Отець життя Сам у Собі, так і Синові дав життя мати у Самому Собі” (Ін. 5, 26).

Іншого разу Ісус Христос особливо виразно запропонував учення про Своє божественне достоїнство за таких обставин. Іудеї під час од­ного зі свят (оновлення храму), оточивши Ісуса в притворі Соломоново­му, запитували Його: “Хто Він?” У відповідь , вказавши на дане поперед­ньо свідчення про Себе й на свідчення справ Своїх, Він сказав: “ніхто їх не вихопить із Моєї руки”; “Я й Отець – Ми одне!” (Ін. 10, 29,30).

Тут Ісус прямо говорить про Свою рівність з Отцем за силою, а зна­чить про Своє божество. Іудеї обурилися на Нього за ці слова, угледівши в них богохульство. Вони говорили: “Ти, бувши людиною, за Бога Себе видаєш” (Ін. 10, 33). Ісус Христос, однак, не відкинув такого розуміння Його слів, але, бажаючи наблизити високе вчення про Свою особу до їх поняття, казав: “Хіба не написано в Законі вашім: “Я сказав: ви боги?”” (Ін. 10, 34; пор.: Пс. 81, 6), а потім знову доводить вказівкою на Свої діла, що Він є Сином Божим у найвищому, справжньому зна­ченні, зв’язок Його з Отцем Його найтісніший і єдиний: “Отець у Мені, а Я в Отці!” (Ін. 10, 38), тому іудеї чітко побачили, що Він підтверджує по­передню думку про Себе, про Своє Божество і єдність з Отцем, і нама­галися схопити Його, але “не настала ще година Його” (Ін. 7, ЗО). Він ухилився від рук їхніх.

В інших випадках Ісус Христос говорив про Себе іудеям: “Перш, ніж був Авраам, Я є” (Ін. 8, 58). У молитві до Отця Свого Він звертався:”… і тепер прослав, Отче, Мене Сам у Себе тією славою, яку в Тебе Я мав, поки світ не постав… усе бо Моє – то Твоє, а Твоє – то Моє, і прославив­ся Я в них” (Ін. 17, 5, 10). Він приймає славу і вшанування, належні істинному Богові: “Віруйте в Бога і в Мене віруйте” (Ін. 14, 1); “Щоб усі шанували і Сина, як шанують Отця” (Ін. 5, 23).

Правдивість Свого свідчення Він підтвердив Своїм воскресінням і всіма ділами Своїми.

2. Учення апостолів про Сина Божого таке ж, як і самого Ісуса Хри-ста. Усе, що говорив про Себе Сам Спаситель, говорили й вони з тією тільки різницею, що додавали до цього і свої погляди як погляди свідків служіння і справ Його. Віру в божество Ісуса Христа апостол Петро сповідував від імені всіх апостолів перед Самим Господом, коли на за­питання Його: “Ви за кого Мене маєте?”- відповів: “Ти – Христос, Син Бо­га Живого” (Мф. 16, 14-19).

Учення Іоана має ту особливість, що Син Божий в ньому іме­нується Словом (Розум-Слово) і Божество Його зображується як у стані Його втілення, так і незалежно від Його об’явлення світові. На початку свого Євангелія він так описує Слово: “Споконвіку було Слово, а Слово в Бога було, і Бог було Слово. Воно в Бога було споконвіку. Усе через Нього постало, і ніщо, що постало, не постало без Нього. І життя було в Нім, а життя було Світлом людей. А Світло в темряві світить, і темрява не обгорнула Його” (Ін. 1, 1-5). Ось піднесені й незвичайні риси, які ат­рибутують Слово: безначальне й безкінечне буття, самостійна участь у створенні, імена “Бог”, “життя”, “Світло” (пор. 1 Ін. 1, 5-7), і вони ясно засвідчують божественну природу особистого Логоса. Євангеліст пока­зує також, кого треба розуміти під іменем вічного та рівного Богові за Своїм Божеством Слова: “Слово Однороджений Син, що в лоні Отця” (Ін. 1, 18), тобто єдиний Син Божий, народжений з єства Отчого, і в гли­бині Його завжди й неподільно з Ним існуючий. Він і після втілення не перестав бути тим, чим був до втілення: “І Слово сталося тілом, і пере­бувало між нами, повне благодаті та правди, і ми бачили славу Його, славу як Єдинородного від Отця” (Ін. 1, 14). Таке саме уявлення про Си­на Божого подано також і в посланнях Іоанових.

В Апокаліпсисі апостол Іоан пише про Нього: “Він є альфа й омега, початок і кінець, перший і останній” (Ап. 22, 13; 1, 10, 17), “Я Той, Хто є, і Хто був, і Хто має прийти, Вседержитель” (Ап. 1, 8).

Апостол Павло висловив істину про Божество Сина Божого особ­ливо повно й різноманітно. За його вченням, “Він є образ невидимого Бога, народжений перше усякого творива”, тобто той, що має походжен­ня через народження з єства Отця і перш усякого творива (усього живо­го), значить і раніше від часу та вічності. “Бо то Ним створено все на небі й на землі, видиме й невидиме, чи то престоли, чи то господства, чи то влади, чи то начальства, – усе через Нього й для Нього створено. Він є перший від усього, і все Ним стоїть” (Кол. 1, 16-17).

У посланні до Євреїв апостол Павло пише про Бога Сина: “Кому бо коли з Ангелів Він [тобто Бог Отець] промовив: “Ти Мій Син, – Я сьогодні Тебе породив”. І знову: “Я буду Йому за Отця, а Він Мені буде за Сина” (Євр. 1, 5; Пс. 9, 7; 2 Цар. 7, 14). “І коли знов Він уводить на світ Перво-родного, то говорить і нехай: “Йому вклоняться всі Ангели Божі” (Євр. 1, 6; Пс. 96, 7); “Престол Твій, о Боже, навік віку” (Євр. 1, 8, 3; Пс. 44, 7,8).

3. Поряд із зображенням Божества Сина Божого у Св. Писанні трапляються висловлювання, які показують у Ньому єство, підлегле Бо­гові. Ці висловлювання здавна вживали єретики, котрі заперечували Бо­жество Сина та Його рівність з Отцем, особливо аріани. Але щоб пра­вильно розуміти ці висловлювання, потрібно мати на увазі, що Син Бо­жий є не тільки Бог, а й Син Людський. Він добровільно перебував у стані приниження і тому міг бути в залежності від Отця. У світлі цих ду­мок легко пояснити вислови Писання як такі, що не протирічать вченню про Божество Сина. Це й робили великі отці IV ст., які викривали помил­ки аріан.

З висловлювань Старого Завіту про Сина Божого особливо вимага­ють пояснення слова іпостасної Премудрості про Себе: “Господь Мене мав на початку Своєї дороги, перше чинів Своїх споконвіку” (Пр. 8, 22). Але таке розуміння не узгоджується зі справжнім значенням біблійного тексту: єврейське слово, перекладене висловом “созда Мя” (у LXX) бу­ло б точніше, якщо перекласти: “Він придбав”, “здобував” чи “поставив” “приготовляв мене”; це зовсім не означає поняття про творіння; оскільки, як далі сказано, не просто “созда мя”, а “созда в діла своя”, то зрозуміло, що мова тут йде не про приведення Сина в буття, а про ста­новлення начала шляхів у ділах Божих, тобто в ділах світотворення, То­го, хто має буття перше, ніж створено було світ (через народження до­часне (Пр. 8, 23-25 ст.)).

Висловлювання Самого Спасителя можуть у непідготованого чита­ча викликати здивування стосовно Божества та рівності Сина з Отцем, а саме: “Я йду до Отця, бо більший за Мене Отець” (Ін. 14, 28; пор. 10, 19). Тут Спаситель говорить про Свою людську природу. І цими ж сло­вами Ісус Христос не заперечує Свого божественного достоїнства, а на­впаки, сповідує його, і це зрозуміло із самого порівняння Ним Себе з От­цем. Порівняти Себе з Богом може тільки Бог, Той, Хто сказав: “Я й Отець – Ми одне” (Ін. 10, ЗО; 8, 29). Творіння не може сказати “Бог більший за мене”, тому що тут не може бути порівнянь. Отже, якщо Син називає Отця більшим за Себе, то не за суттю, а за Своїм іпостасним ставленням до Отця як до початку, причини Свого буття і як Син Людсь­кий. Він, що став людиною, за суттю чи божеством Своїм є рівним От­цю.

“Про день же той чи про годину не знає ніхто: ні Ангели на небі, ні Син, тільки Отець” (Мк. 13, 22; пор.: Мф. 24, 36: “ні Ангели небесні, тільки Отець мій Єдиний”). Син, як Бог, без сумніву, знає про цей день, тому, що Він Сам віки сотворив (Євр. 1, 2), приписує ж Собі незнання, як людина; мовчить про день і час, указавши одночасно ознаки настан­ня пори суду і тим самим засвідчивши відання цієї таємниці, за плана­ми домобудівництва. Знання ж не тільки часу суду та попередніх ознак його наближення, але й самого дня та часу некорисне для доброчесних людей. Та й узагалі від Нього як від посланця не можна дізнатися усьо­го, що відомо Йому як Синові Божому.

4. Істина про божество Сина Божого зустріла під час свого поши­рення у світі немало супротивників. Неправдивим, однак, треба визна­ти твердження, нібито вірування у божество Сина Божого зробилося за­гально церковним лише з часів 1-го Вселенського Собору. Таке віруван­ня було підтримане Церквою із самого початку. Про це свідчать:

а) Древні символи віри, які вживалися в Церкві до Нікейського Со­бору, і правила віри, що зустрічалися в давніх учителів Церкви (Іринея, Тертулліана, Орігена), також символ Св. Григорія Чудотворця [72, С. 230-231; 84, С. 179-180]. У них Син уявляється єством, якому повинно надаватися таке ж бо­жественне вшановування, як і Богу Отцю; про Нього говориться, що Він народжений від Отця перш за всі віки й усіляке створіння, що Він Син Його Єдинородний; Йому притаманні найменування “Господь”, “Бог” і творча участь у творенні світу.

б) Сповідування віри, утверджені на Соборах чи від імені Соборів пастирями Церкви до IV ст. Таке сповідування отців Антіохійського Со­бору (269) у “Посланні до Павла Самосатського”. Член віри про вічне божество Сина Божого в посланні викладений особливо детально, точ­но і з особливою визначеністю. Таке ж сповідування пастирів Церкви Олександрійської у посланні до того ж єретика [35, С. 15-29].

в) Мученицькі сповідування віри. Християнські мученики перших трьох століть, на вмовляння зректися віри в Боголюдину, відповідали всенародним уславленням Його як істинного Бога. “Дайте мені бути наслідувачем страждань Христа, Бога мого, – писав св. Ігнатій римсь­ким християнам, – Господа бажаю, Сина, істинного Бога й Отця, Ісуса Христа, Його шукаю” [117, С. 101]. Зі сповідуванням на устах божества Сина Божого мученики приймали і своє “криваве хрещення”.

г) Здійснення хрещення “в ім’я Отця, і Сина, і Святого Духа” як трьох рівних осіб; Короткі славослів’я Святої Трійці. Найдревніші його форми такі: “Слава Отцю через Сина і Святого Духа” і “Слава Отцю, й Сином і Св. Духом” (Василій Великий. Про Св. Духа, 25-27, 29 гл.) чи іноді … “Слава Отцю, і Сину, і Святому Духу” (Пост. Ап. VIII, 12). Таке славослів’я було вживане у всьому християнському світі як у Східних, так і в Західних Церквах. Вечірня пісня “Світе тихий”, яку той же Василій Великий називає “піснею древньою” (Про Св. Духа, гл. 29) та інші бого­службові пісні, написані віруючими “від початку”, у яких по-богословсь­кому алегорично оспівується Христос, як Слово Боже (у вигляді “риби”); свята, особливо свято Богоявлення, встановлене не пізніше II ст., і вза­галі всі древньо-християнські богослужіння, особливо ж чини літургії.

д) Писання пастирів і вчителів перших століть християнства.

Не можна, нарешті, не бачити певного підтвердження вірування древньої Церкви і в трактуванні язичниками та іудеями першохристи­янських позицій. Відомо, що вчені-язичники (Цельс, Порфирій та інші) у своїх творах знущалися з християн за те, що вони вірують, що втілився Бог, народився й страждав, був розіп’ятий. Вони, отже, розуміли віру­вання християн у Христа так, що ті шанують Христа як Бога. Пліній Мо­лодший писав імператорові Траяну, що християни “збираються, щоб співати хвалебну пісню Христу як Богові”. Таким було й судження іудеїв [72, С. 230-240].


§ 2.8. Божество Духа Святого

Дух Святий є такий же істинний Бог, як Бог Отець і Бог Син.

1. Одкровенне вчення про божество Духа Святого можна порівняти з ученням про божество Сина Божого.

Духа Святого називають Богом. Ап. Павло говорить Ананію, котрий сказав неправду: “…чого сатана твоє серце наповнив, щоб ти Духу Свя­тому неправду сказав та присвоїв із заплати за землю?… Ти не людям неправду сказав, але Богові!” (Діян. 5, 3-5). Ап. Павло називає віруючих то Храмом Божим (1 Кор. З, 16-17; 2 Кор. 6, 16), то храмом Духа Свято­го (1 Кор. 6, 19), і сам пояснює таке найменування тим, що Дух Божий живе в них: “Чи не знаєте ви, що ви Божий Храм, і Дух Божий у вас пе­ребуває?” (1 Кор. З, 16), а отже, Дух, за словами апостола, є Бог.

Духу Святому притаманні також усі божественні властивості та дії:

Усевідання. Ап. Павло говорить: “Усе бо досліджує Дух, навіть Божі глибини” (1 Кор. 2, 10), а це показує, згідно з поясненням того ж апостола, що Дух Святий не є розум створений, а Бог (Рим. 11, 34). Та ж властивість притаманна Йому й зі слів Спасителя до апостолів: “Дух Правди попровадить Вас до цілої правди… і, що має настати звістить вам” (Ін. 16, 13).

Усюдиприсутність. Ця властивість Духа Святого передбачається в усіх тих свідченнях Писання, у яких мовиться, що Він живе й діє в один і той же час у душах усіх віруючих християн, розсіяних по всій землі (Рим. 8, 9-16; 1 Кор. З, 16; 6, 19; 12, 7-13).

Усемогутність. Прояв Його Писання вказує переважно в са­мостійному, повновладному роздаванні Духом Святим чудесних і над­звичайних обдарувань віруючим. Полічивши ці обдарування, апостол Павло говорить:”… усе оце чинить один і той самий Дух, уділяючи кож­ному осібно, як Він хоче” (1 Кор. 12, 11). Сам Ісус Христос говорить, що Він “Духом Божим творив чудеса і виганяв демонів” (Мф. 12, 28).

Із Божих діянь Духу Святому належить творіння, наприклад, за словами Буттєписьменника: “Дух Божий ширяв над поверхнею води” (Бут. 1, 2), так само, і помисли, особливо в царстві благодаті. Так, Йому приписують поставлення пастирів Церкви (Діян. 20,28), відпущення гріхів (Ін. 20, 22-23), відродження (Ін. З, 5; Тит. З, 5), виправдання, освя­чення та взагалі всі діяння божественні. Апостол Петро свідчить, що пророцтва не було ніколи з волі людської, а звіщали його святі Божі мужі, проваджені Духом Святим (2 Петр. 1, 21). Апостол Павло гово­рить, що всяке Писання богоодухотворене (2 Тим. З, 16). “Чому ж, – за­питує Василій Великий, – Дух Святий не Бог, коли Писання Його бого­одухотворене?” [117, С. 103].

Нарешті, Писання вчить, що Духові Святому потрібно віддавати шану божественну. У заповіді про хрещення ім’я Духа Святого стоїть нарівні з іменем Бога Отця, і ми однаково через хрещення зобов’я­зуємося сповідувати як Бога Отця й Сина Божого, так і Духа Святого (Мф. 28, 19).

2. Древні противники вірування Церкви в Божество Духа Святого протиставляли інші свідчення того ж Писання.

а) Початок Євангелія ап. Іоана, де викладається все християнське богослів’я і де, між іншим, сказано тільки про дві божественні особи Бо­га Отця та Його Слово, про все ж інше позначено, що все Ним (Словом) повстало. Якщо все створене Сином, міркували духоборці, то створе­ний і Дух, значить Він не Бог. Але в євангеліста, як відповідав на це міркування Св. Григорій Великий, сказано не просто “все”, а “все що повстало”, тобто йдеться про все, що отримало початок.

б) Слова Спасителя про Духа Святого: “А коли прийде Він, Той Дух правди, Він вас попровадить до цілої правди, бо не буде казати Сам від Себе, а що тільки почує, казатиме, і що має настати, звістить вам” (Ін. 16, 13). Але таке чуття є тільки образним уявленням того безпосеред­нього відання божественних тайн, яке належить Святому Духові разом з Отцем і Сином (Мф. 11, 27; 1 Кор. 2, 11).

в) Позиція Духа Святого третім по порядку, наприклад, у заповіді про хрещення і в апостольських богослужіннях віруючих (2 Кор. 13, 13).

Основу такий порядок у переліченні осіб Св. Трійці має згідно з по­рядком Одкровення: спершу відкрився Отець, після Нього – Син, а після Сина – Дух Святий. У Писанні, між іншим, не завжди Дух Святий ставиться на третє місце, а, іноді, і на перше (1 Кор. 12, 4), і на друге (Тит. З, 4-6; Рим. 15, ЗО; Еф. 2, 18; 1 Петр. 1, 20).

3. Церква незмінно із самого початку й сама тримала як істину, й научала своїх членів сповідувати, що Дух Святий є істинний Бог. Про це свідчать:

а) символи й інші віровиклади древньої Церкви, особливо символ св. Григорія Чудотворця;

б) здійснення хрещення в ім’я трьох рівночесних божественних осіб; древні форми малого славослів’я “Отцю, Сину і Святому Духу”; вечірня пісня “Світе тихий”, що також підносилася завжди на честь От­ця, Сина і Святого Духа; сповідування мучеників, які вмирали за віру в триіпостасного Бога;

в) писання древніх отців та вчителів Церкви про божество Духа Святого затверджене було загальним голосом Вселенської Церкви [72, С. 240-252; 35, С. 93-126].


§ 2.9. Одноістотність осіб Святої Трійці

Отець, Син і Святий Дух – не три особливі, окремі істоти, не три безкінечні єства чи три боги, а Єдиний Бог. Це тому, що вони існують не окремо й незалежно один від одного, а мають єдине та неподільне бо­жественне єство. Притаманність кожній з осіб Св. Трійці божественного єства досконало, повністю й цілковито виявляється в тому, що в церков­них віровикладах називається одноістотністю осіб Св. Трійці. Пояснюю­чи божество Отця, Сина і Святого Духа, ми пояснюємо й одноістотність осіб.

1. В Одкровенні немає самого слова “одноістотність”, але зміст цього слова, визначений вченням про єдність єства Божого, ствер­джується в багатьох місцях Писання. Так, у заповіді про хрещення “в Імя Отця, і Сина, і Святого Духа” (Мф. 28, 11), слово імя, яке поставлене в однині, хоча й однаково стосується Отця, Сина і Св. Духа, показує, що передбачається і єдність їх за Своєю божественною природою та до­стоїнством.

Зокрема, вчення про одноістотність Сина з Отцем неодноразово виражав Сам Спаситель. Він говорив: “Я й Отець – Ми одне” (Ін. 10, ЗО). Іудеї зрозуміли Його слова так, що Він вважає Себе Богом, тобто гово­рить не про моральну єдність з Отцем, а єдність за сутністю. Ісус Хри-стос підтвердив таке розуміння Його слів, додавши до сказаного: “повірте Мені, що Отець у Мені, а Я в Отці” (Ін. 10, 38). У славнозвісній настанові Филипові, який запитував Його від особи апостолів: “Покажи нам Отця і вистачить нам” (Ін. 14, 8), – Він промовив: “Стільки часу Я з вами, ти ж не знаєш, Филипе, Мене? Хто бачив Мене, той бачив Отця, то як же ти кажеш: “Покажи нам Отця…” Чи не віруєш ти, що Я в Отці, а Отець у Мені? Слова, що Я вам говорю, говорю не від Себе, а Отець, що в Мені перебуває, Той чинить діла ті” (Ін. 14, 9-10). Зрозуміло, що тут мова йде про єдність Сина з Отцем за суттю. Для утвердження в апос­толах віри в Його одноістотність з Отцем Він додав: “Повірте Мені, що Я в Отці, а Отець у Мені! Коли ж ні, то повірте за вчинки самі” (Ін. 14, 11). Із апостолів про одноістотність Сина й Отця особливо чітко гово­рить ап. Іоан, коли пише: “Споконвіку було Слово, а Слово в Бога було, і Бог було Слово” (Ін. 1,1).

Про одноістотність Св. Духа й Бога істинного цілком зрозуміло го­ворить ап. Павло, коли подає нам Св. Духа у такому ж відношенні до Бога, у якому дух людський перебуває до людини (1 Кор. 2, 11), тобто показує його як такого, що складає разом із тілом єдину людину.

Нарешті, одноістотність божественних осіб стверджується в Одкро­венні вченням про особисті властивості осіб Св. Трійці. Показуючи Си­на через народження, а Духа Святого через сходження, без відділення, однак, їх від Отця, Одкровення тим самим показує єдність і тотожність природи Безначального, яке народжується і яке сходить.

2. Церква під час проповіді триіпостасного Божества спочатку ра­зом із цим навчала у своїх символах сповідувати також єдність Божест­ва. Значить, думка, яка виражається словом “одноістотність” божест­венних Іпостасей, була властива загальноцерковній свідомості із само­го початку.

У IV ст. догмат про одноістотність осіб Св. Трійці був внесений до самого Символу Віри, а великі отці цього століття розкрили його де­тальніше. Одноістотність божественних осіб вони вчили розуміти в тому значенні, що кожна з осіб Св. Трійці володіє божественним єством цілком і повністю, але при цьому так, що воно залишається єдиним і не­подільним, а не так, щоб троїчні іпостасі існували як особливі та окремі самостійні єства, хоч би й з однаковою та однорідною сутністю (як існу­ють, наприклад, люди, що походять від людей), і не так, щоб кожна з осіб Св. Трійці володіла єдиною божественною сутністю частинами, тобто щоб одна частина цього єства належала Отцю, друга Сину, третя Духу Св. [35, С. 70-71].

За словами Св. Григорія Богослова “Єдність у Трійці і Троїчність у Єдиності, якій поклоняємося”, – це троїчне світло, яке міститься в єди­ному єстві, “єдиний Бог, у трьох світилах, Який править світом” [131, С. 234; 132, С. 94].

Разом із поясненням догмата про одноістотність троїчних іпостасей з IV ст. почав установлюватися також образ цього догмата. Перший Все­ленський Собор увів у загальне церковне вживання саме слово “од-ноістотні”, а Отці Церкви, пояснили терміни “єство” та “іпостась”, що також стали загальним надбанням богословів пізнішого часу. Слово “єство” ввійшло у вжиток для позначення того, що єдине й загальне в Трійці, тобто самого Божества чи природи Божої, а “іпостась” для позна­чення окремих особливостей кожної особи Св. Трійці. Дуже вирізняє відмінність значення цих слів обставина, вказана Василієм Великим. “У Св. Трійці, – писав він, – дещо є спільне, а дещо – особливість кожної особи…” [117, С. 107-108].

“Сутність” та “іпостась” відрізняються як окреме й загальне – на­приклад, жива істота взагалі й конкретна людина. Як іпостась, кожен із нас є або Петром, або Андрієм, або Іоаном і таке інше, але за суттю він людина. Згідно з цим, додаючи до спільного відмінне, потрібно сповіду­вати віру так: божество є спільне, отцівство особливе.

Підсумовуючи це все, потрібно говорити: “вірую в Бога Отця”. Подібно до цього потрібно чинити під час сповідування Сина, зіставля­ючи зі спільним особливе, і говорити: “вірую в Бога Сина”. А подібно й про Духа Святого, зіставляючи речення за тим же зразком, повинні го­ворити: “вірую і в Бога Духа Святого”, щоб абсолютно дотримуватися єдності й сповідуванням Божества, і сповідувати особливість осіб розрізненням властивостей, які присвоюються кожній особі” [117, С. 108]. Звідси, основною формулою для вираження догмата про Св. Трійцю з IV ст. стала така: “у Богові єдине єство в трьох іпостасях” [104, С. 474-526].

3. Особисті властивості осіб Св. Трійці.

При повній рівності за Божеством, єдністю та тотожністю природи Отця, Сина і Святого Духа, в осіб одноістотної Св. Трійці є свої особли­вості, якими вони відрізняються одна від одної; інакше вони не були б трьома, і ми неминуче змішували б їх між собою. Особливості ці здавна називаються в Церкві особистими властивостями Божими. Згідно з вченням Православної Церкви, вираженим нею у своїх символах, відмінні властивості Осіб Св. Трійці такі: Отець ні від кого не родиться і не походить ні від якого іншого начала; Він, безумовно, безначальний, але Сам служить началом особистого буття Сина й Духа Святого: Сина – через народження зі Свого єства, Духа через сходження. Син вічно на­роджується від Отця, а Дух Святий вічно сходить від Отця [7, С. 148-151].


§ 2.10. Особиста властивість Бога Отця

Перша відмінна властивість Отця є та, що Він “ні від кого не ство­рений, ні народжений”, інакше кажучи, Йому притаманна безна­чальність чи ненародженість, тобто незалежність за буттям від іншого начала. Така безначальність належить тільки Йому одному, але не належить іншим особам Св. Трійці. Син і Дух також безначальні, але не за походженням, а тільки відносно часу як такого. В Одкровенні зрозуміле позитивне свідчення про безумовну безначальність Отця криється в словах Спасителя: “Як Отець має життя Сам у Собі, так і Синові дав життя мати у Самому Собі” (Ін. 5, 26).

Богу Отцю, крім безначальності, належить ще отцівство стосовно Сина й зведення Св. Духа.

Бог Отець є Отець, що називається в Писанні Отцем Ізраїлю (Втор. 32, 6; Іс. 63, 8 та інші), Отцем християн (Мф. 6, 9; Еф. 4, 6) й усіх людей (Мф. 11, 26; Діян. 17, 28-29), Отцем щедрот і Богом всяких утіх (2 Кор. 1, 3), а в розумінні метафізичному, – Отцем Сина за самим єством чи божеством Сина, чи за народженням Ним Сина. В Одкровенні вказівок на властивість отцівства першої іпостасі Св. Трійці багато. Сюди нале­жать усі ті місця Писання, у яких Бог називається Отцем стосовно Си­на. Такі, наприклад, свідчення: “Отця не знає ніхто, окрім Сина, та кому Син захоче відкрити” (Мф. 2, 27). “Ніхто Бога ніколи не бачив – Єдино­родний Син, що в лоні Отця, Той Сам виявив був” (Ін. 1, 18). Але особ­ливо чітко вказується на цю властивість Отця в Його словах до Сина: “Ти Мій Син, Я сьогодні Тебе породив” (Пс. 2, 7; Євр. 1, 5).

На властивість зведення Отцем Духа Святого ясно вказують слова Спасителя: “Дух правди, що походить від Отця” (Ін. 15, 26).

Що стосується того, як Отець народжує Сина й зводить Св. Духа й у чому відмінність між народженням і зведенням, то це найнезбаг­ненніша для обмеженого людського розуму тайна божественного життя.

Зрозуміло, врешті, що народження й зведення повинні бути пред­ставлені вічними образами буття в Божественній Трійці. Отець безна­чально й безкінечно народжує Сина і зводить Духа Святого. Як однако­во вічні, народження і зведення здійснюються в Богові спільно й так збігаються одне з одним, що одного ми не повинні ставити перед іншим не тільки хронологічно, але й логічно: Син вічно співнароджується з Ду­хом, Дух вічно співсходить із Сином, що народжується. Деякою подо­бою такого співпоходження їх може слугувати слово людське й дихання (Пс. 32, 6, який часто наводили як приклад древні вчителі). Згадаймо та­кож сонце, яке однією дією й випускає проміння, й виробляє разом світло й тепло.

Зображуючи Бога Отця єдиною безначальною особою в Трійці, від Якої як від вічної причини мають особисте буття Син і Дух Святий, Од­кровення тим показує, що в Богові тільки одне начало Божества -Отець. В отців Церкви такі відносини між особами Св. Трійці називають­ся єдиноначалом її осіб [72, С. 162-164].


§ 2.11. Особиста властивість Бога Сина

Особиста властивість Бога Сина та, що Він, не народжуючи й не зводячи від Себе іншої особи божественної, Сам вічно й незмінно наро­джується від Бога Отця. Писання вказує на народженість чи синівство як на іпостасну відмінність Його від Бога Отця вже самим найменуван­ням Його “Син”. Узагалі, Писання прямо вказує, що Син Божий має іпо­стасне буття від Отця способом народження, а саме народженням за божеством.

Так, воно називає Його Єдинородним Сином Божим, що власне, оз­начає Того, Хто єдиний народився від Отця. Якщо ж Бог Слово є Єди­нородний Син Божий, значить – Він є Син Божий у власному розумінні, а не в переносному, бо в переносному (невласному) значенні багато кого називають синами Божими, а Він народжений неприродним шля­хом, а не так, як, наприклад, чада Божі (Ін. 1, 12) народжені водою та Духом. І Сам Ісус Христос, завжди відрізняючи Себе від інших у їхньому синівському ставленні до Бога, ніколи не говорив про Бога: “наш Отець”, але “Мій Отець” і “ваш Отець”, наприклад: “Я йду до Отця Свого й Отця вашого!” (Ін. 20, 17), вказуючи цим на відмінність у богосинівстві між Ним і людьми.

Ап. Павло називає Його власним Сином Божим (Рим. 8, 32), а якщо Він Син Божий у власному значенні, то значить і буття від Отця Він має через народження. А в посланні до євреїв він говорить: “Ти Мій Син, Я сьогодні Тебе породив”, і знову: “Я буду Йому за Отця, а Він Мені буде за Сина” (Євр. 1,5).

Стверджуючи істину походження Сина від Отця через народження, Одкровення не пояснює, як розуміти саме народження в додатку до єства Божого, єства духовного й безперечно простого. Причина зро­зуміла. Це недосяжна для людського засвоєння й розуміння таємниця божественного життя.

1.  Народження це внутрішнє, із єства Отця, однак без відділення від єства Отця. З нутра, тобто із самого єства, – “Із лона Я сьогодні Те­бе породив”, – говорить Сам Отець Синові. А що народження Отцем Си­на    – народження без відділення Народжуваного від Того, Хто Народжує, а не таке, як народження людське, зрозуміло із вказівок Пи­сання, що Син завжди перебуває в лоні Отчому (Ін. 1, 18), що Отець в Ньому й Він в Отці (Ін. 10, 38).

2.  Це народження найдосконаліше, таке, що ні Той, що народив, нічого не втратив і не зменшився у своїх досконалостях, ні Народжений не має ніякого недоліку в порівнянні зі Своїм Отцем. “Усе бо Моє – то Твоє, а Твоє – то Моє” (Ін. 17, 10), – говорить Спаситель.

3. Народження це вічне, яке ніколи не починалось і ніколи не закінчиться. Це передбачається самою незмінністю єства Божого. Так Одкровення і вчить уявляти народження Сина. Син називається в Пи­санні народженим нині (Пс. 2, 7) [72, С. 264-267].


§ 2.12. Особиста властивість Бога Духа Святого

Особистою властивістю Бога Духа Святого є те, що Св. Дух похо­дить від Отця. Від вічного сходження Св. Духа, через яке Він як іпостась має буття, потрібно відрізняти тимчасове сходження Його на творіння, послання у світ чи об’явлення у світі, яке не стосується походження са­мої іпостасі Св. Духа, а є тимчасовим і притаманним за Одкровенням як Отцю, так і Сину (Ін. 16, 28-29). Тимчасове Його сходження є не тільки від Отця, але й від Сина, інакше Св. Дух з’являється у світ з Отцем і Си­ном. Точніше, через Сина Отець посилає Духа як Такого, що вічно схо­дить від Нього, Син посилає Його як Боголюдина, приймає Його від От­ця й дістає на це право Своїми хресними заслугами. Але триває вічне й іпостасне сходження Св. Духа “від одного Отця чи джерела й начала Божества” [84, С. 59].

В Одкровенні вчення про вічне сходження Св. Духа від Отця вира­жене хоча лише в одному місці, але дуже чітко. В останній бесіді Своїй з учнями Спаситель сказав: “А коли Утішитель, що Його від Отця Я по­шлю вам, Той Дух правди, що походить від Отця, Він засвідчить про Ме­не” (Ін. 15, 26).

Виразом “що походить від Отця” позначається тут вічне сходження Св. Духа, причиною якого є один Отець, а словами “Його ж Я пошлю вам від Отця” – тимчасове послання Його у світ за клопотанням чи по­середництвом Сина. Що дійсно цими виразами позначають вічне й іпо­стасне сходження Св. Духа від одного Отця, видно з наступного:

1. З образу вираження відкритих Спасителем істин. Навіть різниця між формами часу дієслів пошлю й сходить чітко дає можливість бачи­ти, що в словах Спасителя вказується на різний стан Духа. Форма дієслова сходить дуже точно виражає стан вічний, незмінний, подібний до того, як Спаситель для позначення Своєї вічності вжив дієслово у те­перішньому часі: “Перш ніж Авраам був, Я є” (Ін. 8, 58). І навпаки, фор­мою пошлю вам чітко показується тимчасове послання.

Те ж видно з різниці значень цих дієслів: пошлю означає послання якої-небудь уже існуючої особи, а сходить – саме походження такої особи. Нарешті, якщо б під словом сходить розуміли тут не вічне сход­ження Св. Духа від Отця, а те ж саме, що означене вище словом пош­лю, то в мові Спасителя вийшло би цікава тавтологія: Я пошлю вам від Отця Того, Хто від Отця посилається.

2.  З внутрішнього потоку думок. Ці розглянуті вище слова сказані Спасителем перед розлукою з учнями, коли Він хотів утішити їх послан­ням Паракліта. Достоїнство цього Утішителя, Паракліта, зображується настільки великим і безмірним, що навіть Син Божий для тимчасового послання не Сам Собою і не від Себе мав послати Його учням, а від От­ця, Якого обіцяв вмовити для цього. Тим часом і Наставник, що відда­лявся від Них, був Особою Божественною, Якого вони сповідували як Сина Божого, що походить від Бога (Мф. 16, 16; Ін. 16, ЗО). Природно, що така мова повинна була викликати запитання: чому ж Він Сам не по­силає Утішителя Духа, чому Йому треба вмовити для цього ще й Отця? Відповіддю на це й служать Його подальші слова: “що від Отця похо­дить”. Ними передбачається, що від Нього Самого Він не сходить.

3.  Якби в наведених словах Спасителя містилася думка про схо­дження Св. Духа не від одного Отця, але від Отця до Сина, то Він ска­зав би про Св. Духа: “що від Нас виходить” чи “від Отця і Мене сходить”. Цьому тим більше належало бути, що Спаситель тут же приписує вла­стивість послання Св. Духа як Отцю, так і Собі (Ін. 15, 25; пор. 14, 26), а в іншому випадку виражається так: “Я і Отець – Ми одне” (Ін. 10, ЗО). Однак, приписавши Собі й Отцю послання Духа, Господь не сказав то­го ж і про сходження. Чому? Найприродніше пояснення цього таке: Він вважав, що це належить Самому Отцю.

Отже, за прямою сутністю Отця й самим способом сходження Си­ну належить тільки участь у посланні Отцем Духа Святого, тобто в то­му, що стосується зовнішньої  діяльності Божої, а вся зовнішня діяльність зосереджена в спільноті одноістотної й неподільної Трійці.

4. Таким було постійне вчення про особисту властивість Св. Духа в древній Церкві. Опираючись на слова Спасителя й керуючись голосом апостольського Передання, вона із самого початку вчила сповідувати сходження Св. Духа не інакше як від одного Отця. Свідченнями такого її вірування служать:

а) Древні символи, у яких викладено догмат про особисту влас­тивість Св. Духа. Найдревніший з таких символів – символ св. Григорія Чудотворця. Концепція Св. Духа у ньому виражена так: “Єдиний Дух Святий, від Бога, як Той, що має буття і через Сина з’явився, людям” [84, С. 179]. Те ж у Символі Нікео-Царгородському, який замінив собою всі попередні. У символі, відомому як творіння св. Афанасія, також сповідується сходження Св. Духа від одного Отця.

б) Усі Древні Вселенські Собори, а за ними майже всі помісні, яким тільки доводилось торкатись цього догмата.

На Другому Вселенському Соборі Церква сповідувала в самому символі віри сходження від Отця: “що від Отця походить, що з Отцем і Сином рівнопоклоняємий і рівнославимий” [117, С. 116], тобто од­ноістотного для Них Обох Духа Святого”. На пізніших Вселенських Соборах цей символ завжди вважали та­ким, яким вважають у Православній Церкві й досі. На них не виникало й думки про доповнення чим-небудь учення про Св. Трійцю. Це збігається з ученням Вселенських та помісних Соборів, не тільки східних, але й західних.

5. Писання древніх учителів та Отців Церкви. Найдревніші вчителі Церкви, як східні, так і західні (виняток бл. Августин і західні його при­хильники), говорячи про іпостась Духа Святого, прямо відносили схо­дження Його до одного Отця, звичайно, зовсім не згадуючи про Сина, або, згадуючи про Нього, чітко розрізняли приналежність Духа до Отця й Сина, висловлюючись так: “Св. Дух сходить від Отця і являється че­рез Сина”, розуміючи під останнім виразом тимчасове об’явлення Св. Духа у світі за клопотанням Сина. Наскільки рішучим та загальним у древніх учителів було вірування у сходження Св. Духа від одного Отця, свідчать здивування, що виникли на Сходів 5ст. й  листування з при­воду вживаного св. Кирилом Олександрійським недостатньо визначено­го виразу про Св. Духа, що Він є властивий Синові [35, С. 198]. Блаж. Феодорит від своєї особи та від імені азіатських єпископів писав про це: “якщо він (Кирило) називає Духа Святого властивим Синові в тому ро­зумінні, що Він природний Синові й походить від Отця, то ми з ним згідні й визнаємо висловлювання його православним, якщо ж у тому, начебто Дух Святий від Сина чи через Сина має буття, то відкидаємо вислів цей як богохульний і нечестивий. Бо віруємо Господові, Який сказав: “Дух правди, що від Отця виходить” [117, С. 117]. Захищаючи себе, Кирило відповідав, що назвав так Духа Святого не в розумінні, засудженім бла­женним Феодоритом, а в тому смислі, що “хоч Св. Дух виходить із Бога Отця, за словом Спасителя, проте не чужий і Синові, бо Син має все від Отця”. Блаж. Феодорит та інші східні єпископи, отримавши таке пояс­нення, одноголосно засвідчили: “Справжнє Кирилове послання прикра­шає євангельський здоровий глузд, бо в ньому Господь наш Ісус Хрис­тос визнається досконалим Богом і досконалою людиною, і Дух Святий не від Сина чи через Сина, що має буття, але Той, що виходить від От­ця, властивий же Сину” [35, С. 464-465; 72, С.- 267-348].

Образ Одкровення Святої Трійці

1. Божество єдине за сутністю, звичайно, єдине також за волею, силою та діянням (енергією). “Три Іпостасі знаходяться Одна в Другій взаємно” [139, С. 172], – учить святий loaн Дамаскін, і за тотожною Сутністю мають “тотожність волі, дії, сили та руху (енергії) [139, С. 173].

Святий Іоан Дамаскін підкреслює, що потрібно говорити не про подібність дій Осіб Святої Трійці, але про тотожність, тому що “одна сутність, одна благість, одна сила, одне хотіння, одна дія, одна влада… не три подібні, але один і той же рух Трьох Іпостасей, оскільки Кожна із Них єдина з Іншою не менше, ніж Сама із Собою” [139, С. 96-97].

Святитель Григорій Палама пише, що для Отця, Сина і Святого Ду­ха спільні не тільки “Надсутня Сутність, цілковито Безіменна, і Нез’яв­ленна, і Неосяжна для людського розуму, але і благодать, і сила, і енергія, і світлість, і царство, і нетління, і взагалі все те, за посеред­ництвом чого Бог прилучається та з’єднується в благодаті і зі святими Ангелами, і з людьми” [7, С. 152].

Хоча воля, благодать, або енергія, є спільними для Трьох єдиносу­щних Іпостасей, але першопочаткова Причина і Джерело всякого воле­виявлення і дії – у Дусі Святім. Наприклад, святитель Григорій Нісський пише: “Про Боже єство дізнались ми не те, що Отець Сам по Собі тво­рить щось, до чого не торкається Син, або Син творить щось без Духа, але те, що всяка дія, що від Бога, поширюється на твар…, від Отця схо­дить через Сина і здійснюється Духом Святим” [134, С. 122]. Причому ніякого проміжку часу у русі Божественної волі від Отця через Сина до Духа, звичайно, не існує. Божество перебуває понад часом. Його діяльність єдина за джерелом, участю в ній всіх Трьох Іпостасей і за ре­зультатом. Так, “усі Три Особи Святої Трійці брали участь у створенні людини, однак ми отримали не три життя, по одному від кожної Особи, але одне від Всіх” [108, С. 197]. Святитель Кирило Олександрійський го­ворить: “Дія нествореної Сутності є дещо спільна, хоча вона властива кожній Особі… Отже, Отець діє, але через Сина в Духові. Син діє так само, але як сила Отця, оскільки Він від Нього і в Ньому – у Власній Своїй Іпостасі. І Дух діє таким чином, тому що Він Дух Отця й Сина, Дух всемогутній і всесильний” [67, С. 46].

Важливо розуміти, що образ внутрішнього божественного життя дещо інший, ніж образ Одкровення Святої Трійці у світі. Якщо наро­дження Сина й вихід Святого Духа від Отця здійснюється “незалежно” один від одного, то в Божественній ікономанії (в Одкровенні) є своя по­зачасова послідовність: Початком або Джерелом волі та дії є Отець, ви­конавцем – Син, Який діє за допомогою Духа Святого. Якщо б про це забути, то неможливо буде пояснити, наприклад, такі слова Спасителя: “Син нічого не може творити Сам від Себе, тільки те, що Він бачить, що робить Отець; бо що робить Він, те так само й Син робить” (Ін. 5, 19) -та інші, подібні до цієї, цитати в Писанні.

2. “Отець все робить через Сина не так, як через службове знаряд­дя, але як через природну та іпостасну Силу”, – вчить святий Іоан Да­маскін [139, С. 93]. Наприклад, світло є природна сила вогню. Їх неможливо розділити. Однаково правильні твердження: вогонь освічує і світло вогню освічує, таким же чином, що Отець творить, те і Син творить та­кож (Ін. 5, 19).

На думку святого Максима Сповідника, серед Осіб Святої Трійці Логос, або Син, є переважно діючим і творчим Джерелом відносно світу: Отець благоволить, Син діє, Дух удосконалює твар у добрі та красі. Ло­гос – Творець світу, оскільки “усе через Нього повстало, і ніщо, що по­встало, не повстало без Нього” (Ін. 1, 3), і Здійснювач нашого спасіння [116, С. 45]. “Захотіла нашого спасіння і промислила, як повинно це здійснитися, спільно вся Трійця, – пише святий Микола Кавасила, – а діє не вся Трійця взагалі. Тому що Здійснювач є не Отець і не Дух, а од­не Слово, і один Єдинородний прилучився плоті і крові, і витерпів бит­тя, і страждав, і помер, і воскрес, чим оживлено єство (людське)” [144, С. 33]. Саме ім’я – Слово (Логос), дане Сину, є іменування “ікономічне”, оскільки в Божественному Домобудівництві саме Син являє Природу Отця [134, С. 81]. “Хто бачив Мене, той бачив Отця…”, – говорить Хри­стос (Ін. 14, 9). Святитель Василій Великий пише: “Син являє в Собі всього Отця, як такий, що засіяв від усієї Його слави” [124, С. 165].

На думку отців Церкви, усі старозавітні теофанії [6]: Ангел, купина, хмарний і вогняний стовпи, Сущий, який говорив із Мойсеєм (пор. Вих. З, 14 та Ін. 8, 25), і т.д. – були різноманітними проявами Другої Іпостасі. Син у Божественнім Домобудівництві – Бог Одкровення, Який по виповненні часів, втілився і став Боголюдиною.

3. Подібно до перших Двох Іпостасей, Святий Дух також є Творцем світу. Він ширяв над “водами” першоствореного Всесвіту. Він – Пода­тель життя творінням. Він надихав пророків і в Домобудівництві нашого спасіння сприяв Сину. “Христос роздається – Дух попереджує. Христос хреститься – Дух свідчить. Христос спокушається – Дух підносить Його. Здійснює сили Христос – Дух допомагає. Христос возноситься – Дух наслідує” [132, С. 165], – пише святитель Григорій Богослов. Утішитель завершує справу Сина на землі. На прохання Сина Він приходить у світ.

Божество зовсім незмінне і нерухоме, тому, за словами святителя Григорія Палами, “Святий Дух посилається в тому смислі, що являє Се­бе у світлоносній благодаті на день П’ятдесятниці. А по-іншому як міг би прийти Той, Хто не відлучений від Отця й Сина? Той, Хто всесущий і все Собою наповнює?” [7, С. 154]. Він являється не за Сутністю, оскільки ніхто Єства Божого не бачив і не вияснив, а за благодаттю, силою та енергією, які спільні Отцю, Сину і Святому Духу [7, С. 155]. Утішитель сходить і навіки з’єднується з Церквою в особі апостольської общини.

Дух приходить у “цей світ” не як підкорена або безособиста сила.

Будучи Самоіпостасним і рівночесним Першим Двом Іпостасям, посла­ний Ними, Він, на думку святителя Григорія Палами, “Сам від Себе при­ходить” (тобто за Своєю волею) і стає видимим у вогненних язиках П’ят­десятниці. Таким чином, поява Святого Духа у світі – спільна справа всієї Святої Трійці [7, С. 155].

З днів П’ятдесятниці Утішитель перебуває в Церкві. Передусім Він, і ніхто інший, з’єднує нас із Святою Трійцею. За посередництвом благо­даті Він є Освятителем творіння. У набутті благодаті Святого Духа поля­гає мета християнського життя. Звичайно, благодать властива Божест­венній Природі, а значить, усім Трьом Особам, але Дух Святий є Той, Хто повідомляє благодать. Немає ніякого дару, який би сходив на творіння без Духа Святого, учить святитель Василій Великий [100, С. 87-88]. Так як всяка дія Святої Трійці, у тому числі й покликання люди­ни до спасіння, простягається від Отця через Сина в Духові Святому, тому ж Христос і говорить: “Ніхто бо не може до Мене прийти, як Отець, що послав Мене, не притягне його…” (Ін. 6, 44). Отже, пізнання Бога лю­диною здійснюється у зворотному порядку. Духом Святим ми пізнаємо Сина, а через Сина пізнаємо Отця, тому що “не може сказати ніхто: “Ісус – то Господь”, як тільки Духом Святим” (1 Кор. 12, 3). “Хто бачив Мене, той бачив Отця…” (Ін. 14, 9).

Як було сказано вище, у всіх діях у світі Особи Святої Трійці вияв­ляють Себе у повній єдності. Відносячи відому дію переважно до якої-небудь Особи, ми не виключаємо з цієї дії інших Осіб Святої Трійці [104, С. 306-307]. “Освячує, життєтворить, втішає і все тому подібне робить однаково й Отець, і Син, і Дух Святий. І ніхто не приписує владу освя­чення виключно дії Духа, почувши, що Спаситель говорить Отцю про учнів: “Отче Святий! Збережем їх в Ім’я Своє (Ін. 17, 11). А також і все інше рівне Отцеві, і Синові, і Духові Святому, діючи в достойному: вся­ка благодать і сила, дороговказ, життя, потіха, додаток в безсмертя, введення у свободу і, якщо є інше якесь благо, виходячи з нас” – пише святитель Василій Великий [128, С. 25]. Кожна з Осіб діє разом із Дво­ма Іншими, хоча й особливим чином: Син воплотився, але як посланий Отцем і став людиною за сприяння Святого Духа. Дух Святий приходить (сходить) у світ, але від Отця, за проханням і в ім’я Сина. Так, на думку Митрополита Московського Філарета (Дроздова), любов Триєдиного Бога до людини відкрилась у тайні Христа, як “любов Отця, яка розпинаює, любов Сина, яку розпинають, любов Духа, яка торжест­вує силою хресною” [78, С. 90].

Енергія Святої Трійці – вічне самоодкровення Божества. Вони не обумовлені світом. Бог споконвіку – Любов, Істина й Життя. Писання повідомляє про Отця, Котрий любить Сина (Ін. 5, 20); про Сина, що любить Отця (Ін. 14, 31) і про Святого Духа як про Духа любові (Рим. 5, 5). Це допомагає нам усвідомити образ Божественного буття до початку творіння, у вічності.

Святитель Григорій Палама пише, що після створення світу Бог по­вертається “у Свою висоту”, повертається до Свого вічного, до “безна­чальної справи”. Ця “безначальна справа” Бога “полягає не тільки в знанні Богом всього сущого, не тільки в Його передбаченнях майбутньо­го, але й у вічному Троїчному природному “русі”. Бог безначально ру­хається в спогляданні Самого Себе. Те бачення і “повернення” Бога до Самого Себе є неперевершене спілкування в любові Трьох Божествен­них Іпостасей, їх взаємопроникнення, існування Один в Одному [8, С. 1-2]. Поза догматом про Святу Трійцю неможливо було б вказати у вічності предмет Божественної любові.

Вічне сяяння, сила і повнота життя Трьох Іпостасей, надєдності Яких немає назви, відкриваються світові як любов. Тому, досягнувши любові, ми кожний своєю мірою сходимо до пізнання образу предвічно­го буття Святої Трійці. “Улюблені, любім один одного, бо від Бога любов, і кожен, хто любить, родився від Бога та відає Бога! Хто не любить, той Бога не пізнав, бо Бог є любов!” (1 Ін. 4, 7-8).

Людина покликана до участі в Божественному житті. Це вічне жит­тя складається з любові, тому любов до Бога і до ближнього – єдиний шлях з’єднання зі Святою Трійцею. Так стикуються вище християнське відання про Бога (троїчне богослів’я) і християнська мораль. Заповідь про любов отримує силу в догматі про Святу Трійцю, а сам догмат усвідомлюється в міру виконання заповідей, у міру зростання в любові, у міру богоуподоблення. Як справедливо завважує В. Лосський, для Православної Церкви Пресвята Трійця – непохитна основа християнсь­кої релігійної думки, благочестя, духовного досвіду. “Саме її ми шу­каємо, коли шукаємо Бога, коли шукаємо повноту буття, зміст та мету свого існування” [67, С. 38].

“Бог єдиний за сутністю і троїчний в Особах, Які єдиносущі та рівні між Собою: попіклуємося ж про троїчний склад нашої істоти (дух, душу і тіло) і головні сили (розум, волю і почуття), щоб привести їх до рівності, єдності та згоди, у цьому завдання нашого життя і наше блаженство”, -закликає архімандрит Іустин [10, С. 138].

Залишити відповідь